한민족선민대서사시 비판(韓民族選民大叙事詩 批判)

『한민족선민대서사시』의 허구성을 고발한다

- 역사를 우상화 도구로 악용하는 행위를 중단하라 -


하늘부모성회(구 통일교)는 『한민족선민대서사시』라는 책을 신문 광고를 통해 대대적으로 홍보하였다. 일반 대중에게는 역사의 비의로 감춰져 있었던 진리를 새롭게 밝히고 있다고 선전하고 있다. 교인들에게는 집단 최면과 세뇌에 가까운 연수를 통해서 우민화된 독생녀 신봉자로 양성해 내고 있다. 이 책은 한민족 5천년 역사가 모두 '독생녀' 한학자 총재를 맞이하기 위한 준비 과정이었다는 황당한 주장을 담고 있다. 고대사 연구자로서 이러한 역사 왜곡을 더 이상 묵과할 수 없어 그 허구성을 낱낱이 밝히고자 한다.


청주한씨 기자후예설의 실체


이 책의 핵심 주장 중 하나는 청주한씨가 고대 기자조선의 후손이며 한민족의 '갑종족'이라는 것이다. 하지만 이는 완전한 거짓이다.

 

역사 기록을 살펴보면, 고려시대까지 청주한씨가 기자의 후손이라는 기록은 어디에도 없다. 오히려 『고려사』에는 청주한씨의 시조가 기자가 아닌 한강(韓康)이라는 인물로 기록되어 있다. 그렇다면 언제부터 청주한씨가 기자의 후손이라는 주장이 나왔을까?

 

놀랍게도 이는 조선 광해군 시기인 17세기 초에 처음 등장한다. 1617년에 간행된 『청주한씨세보』에서 갑자기 기자후예설이 나타나는 것이다. 왜 이런 일이 벌어졌을까? 임진왜란 이후 중화사상이 고조되면서 기자를 숭배하는 분위기가 조성되었고, 이때 일부 가문들이 정치적 이익을 위해 자신들을 기자의 후손이라고 주장하기 시작한 것이다.

 

더 황당한 것은 18세기 말부터는 기자에서 더 나아가 중국의 황제헌원(黃帝軒轅)까지 계보를 확장하여 중국 고대 황실의 후손이라고 주장했다는 점이다. 이는 역사적 근거가 전혀 없는 완전한 창작이었다.

 

더욱이 독생녀론은 스스로 심각한 논리적 모순에 빠져 있다. 천손사상을 담은 단군신화의 부계 가부장성을 극복해야 한다고 주장하면서, 정작 독생녀 혈통의 정통성은 한학자 총재의 부계인 '청주 한씨'의 유구한 역사와 족보에서 찾고 있다. 초기 출판물인 『참어머님 생애노정』(2012)과 『평화의 어머니』(2020)에서는 외할머니 조원모와 어머니 홍순애로 이어지는 '모계' 혈통을 중심으로 독생녀 탄생의 정당성을 설명했다. 그러나 『한민족선민대서사시』에 이르러 갑자기 모계 기원설을 슬그머니 내리고 부계 기원설을 전면에 내세우는 모순을 저지르고 있다. 남성 중심의 부권제를 비판하면서 자신들의 교리적 뿌리는 부계 족보에서 찾는 이중적 행태는 그 주장의 허구성을 스스로 증명하는 것이다.

 

한씨조선설의 허구성

 

『한민족선민대서사시』는 또한 고대 조선이 '한씨조선'이었다고 주장한다. 이를 뒷받침하기 위해 왕부의 『잠부론』, 이규경의 『오주연문장전산고』, 이병도의 『한국고대사연구』 등을 인용한다. 하지만 이는 전형적인 짜깁기식 인용의 오류다.

 

먼저 『잠부론』에 나오는 '한후(韓侯)'는 한반도와 전혀 관계없는 고대 중국 서주(西周)시대의 제후를 가리킨다. 이는 『시경』에 등장하는 상징적 인물로, 연나라 인근의 중국 내륙 지역에 있었던 제후국이다. 이를 한반도의 고조선과 연결짓는 것은 마치 중국의 '한(韓)나라'와 우리나라의 '한국(韓國)'이 같다고 주장하는 것만큼 무리한 억지다.

 

이규경의 경우도 마찬가지다. 그가 조선 후기 실학자로서 기자 숭배 사상을 바탕으로 한 관념적 서술을 했을 뿐, 실제 역사적 근거에 기반한 것이 아니다. 이병도의 '한씨조선'론 역시 일제강점기 식민사관의 영향을 받은 것으로, 그 자신도 다른 저술에서는 기자조선의 실재성에 의문을 표했다.

 

천손강림 신화의 엉터리 해석

 

더욱 가관인 것은 단군신화 등 천손강림 신화를 '독생녀' 강림의 예언이라고 해석하는 부분이다. 이는 신화의 기본 구조조차 이해하지 못한 무지의 소산이다.

 

단군신화를 비롯한 동아시아의 모든 천손강림 신화는 명확한 3단계 구조를 가진다. 첫째, 하늘의 신이 명령을 내린다(환인). 둘째, 하늘의 남성 신이 땅으로 내려온다(환웅). 셋째, 이 남성 신이 땅의 여성과 결합하여 새로운 나라의 시조를 낳는다(환웅+웅녀→단군).

 

이 구조는 처음부터 끝까지 '하늘에서 온 남성 신'이 주도하는 이야기다. 하늘에서 직접 내려오는 신성한 여성, 즉 '독생녀'는 어디에도 등장하지 않는다. 오히려 여성(웅녀)은 땅에서 선택받는 역할을 할 뿐이다.

 

흥미롭게도 이 구조는 문선명 총재의 '구원섭리사의 원리관'과 정확히 일치한다. 문선명 총재는 "하나님의 사랑, 생명, 혈통의 씨는 남성인 아담을 통해 수직적으로 나타나고, 여성인 해와를 통해 수평적으로 확산된다."고 가르쳤다. 즉 천손강림 신화가 예언한다면, 그것은 '독생녀'가 아니라 '독생자'의 강림이다.

 

한민족 셈족 기원설의 과학적 허구성

 

『한민족선민대서사시』의 또 다른 황당한 주장은 한민족이 성경의 셈족 후손이라는 것이다. 수메르인이 셈족이고, 이들이 동쪽으로 이주해와서 한민족이 되었다는 주장이다. 하지만 이는 모든 과학적 증거와 정면으로 배치된다.

 

언어학적으로 보면, 수메르어는 주변의 어떤 언어와도 관계가 증명되지 않은 고립어다. 셈어는 히브리어, 아랍어의 조상으로 굴절어에 속한다. 한국어는 조사를 붙여 쓰는 교착어로 역시 고립어다. 이 세 언어는 마치 영어, 중국어, 헝가리어만큼 서로 다른 언어 체계에 속한다.

 

고고학적으로도 메소포타미아에서 한반도까지의 이주 흔적은 전혀 발견되지 않는다. 우리나라 신석기, 청동기 시대 유물들은 시베리아, 만주 등 북방 지역의 문화와 관련성을 보여줄 뿐이다.

 

유전학적 연구 결과도 마찬가지다. 현대 한국인의 DNA 분석에 따르면, 우리 민족의 뿌리는 고대 동북아시아와 중앙아시아 여러 집단이 오랜 세월에 걸쳐 섞여 형성된 것이다. 중동에서 온 대규모 이주민이 우리 민족의 뿌리가 되었다는 유전학적 증거는 없다.

 

동이족에 대한 무지한 해석

 

이 주장은 '동이(東夷)'라는 단어를 완전히 잘못 이해한 데서 비롯된다. '동이'는 셈족에서 유래한 특정 민족의 이름이 아니다. 고대로부터 중국 중원지역을 차지한 세력들이 자신들의 동쪽에 사는 여러 이민족을 통틀어 부르던 일종의 별명이었다. 이는 마치 오늘날 '동양인'이라는 말과 비슷하다. 따라서 '동이'를 셈족의 후예인 단일 민족으로 보는 것 자체가 역사적 사실과 다르다.

 

여신 신화의 왜곡과 목적론적 아전인수

 

독생녀론은 남성 중심의 단군신화가 '아버지 하나님'을 상징한다면, 마고할미, 설문대할망, 바리공주 같은 여성 신화는 '어머니 하나님'의 존재를 드러낸다고 주장한다. 이는 각기 다른 기원과 맥락을 가진 신화들을 '독생녀 강림'이라는 단 하나의 목적을 위해 꿰맞추는 전형적인 목적론적 오용이다.

 

마고할미와 설문대할망 신화는 한반도와 제주도에 전승되는 태초의 거인 창조 여신이다. 맨손으로 산과 강을 만들고 치마폭으로 한라산을 빚어낸, 혼돈 속에서 세계를 창조한 우주론적 서사의 주인공이다. 이들은 세계의 '기원' 그 자체이며, 미래의 특정 인물을 예비하는 보조적 존재가 결코 아니다. 독생녀론은 이들을 '독생녀'의 길을 닦는 도구로 격하시켜 신화의 원형적 의미를 파괴한다.

 

바리공주 신화는 한국 무속 신앙의 기원을 설명하는 무조신(巫祖神) 서사다. 버려졌으나 죽을병에 걸린 부모를 위해 스스로의 의지로 저승에 가 생명수를 구해오는 영웅적 여정을 통해 산 자와 죽은 자를 잇는 샤먼의 원형이 된 인물이다. 그녀의 신성한 힘은 타인에 의해 예비된 것이 아니라 스스로의 고난과 희생으로 획득한 것이다.

 

이들 여신 신화의 공통점은 남성 신에 의존하지 않는 '여성 신성의 자율성'에 있다. 그러나 독생녀론은 수천 년간 형성된 이 신화들이 오직 미래에 올 '독생녀'를 맞이하기 위해 한민족을 정신적으로 준비시키는 과정이었다고 주장한다. 이는 신화 자체의 의미를 탐구하는 것이 아니라, '독생녀 강림'이라는 결론을 신화 속에 거꾸로 투영하는 비학문적 행태일 뿐이다. 특정 민족의 무속 설화를 인류 보편의 구원 섭리를 설명하는 절대적 근거로 삼는 것은 심각한 논리적 비약이다.

 

신화의 사유화, 역사의 도구화

 

이러한 주장들이 가진 가장 심각한 문제는 단순한 역사 왜곡을 넘어선다. 이는 한민족 공동체가 수천 년간 공유해온 소중한 신화와 역사를 특정 종교 교리의 정당성을 확보하기 위한 도구로 전락시키는 행위다.

 

신화는 한 민족이 공유하는 거대한 꿈이자, 우리가 누구이며 어디에서 왔는지를 알려주는 소중한 문화유산이다. 그런데 누군가가 이 소중한 신화를 자신의 주장을 뒷받침하기 위해 마음대로 바꾸고 왜곡한다면, 이는 마치 남의 집 가보를 훔쳐 와 자신의 것이라고 주장하는 것과 같다.

 

단군신화는 고대 국가가 어떻게 자신들의 정체성과 권력의 신성성을 이야기로 만들어냈는지를 보여주는 '권력의 서사'다. 그것을 21세기 특정 종교 지도자의 강림을 예비한 비밀 암호로 해석하는 것은 신화에 대한 심각한 몰이해이자, 우리 모두의 기억에 대한 폭력이다.

 

유사역사학의 전형적 수법

 

『한민족선민대서사시』는 전형적인 유사역사학(pseudo-history)의 수법을 보여준다. 첫째, 피상적 유사성에만 의존한다. '수메르'와 '셈'의 발음이 비슷하다거나, '한후'와 '한국'의 '한' 자가 같다는 식의 논리다. 둘째, 짜깁기식 인용을 한다. 여러 문헌의 문장들을 앞뒤 맥락을 무시하고 자신들에게 유리한 부분만 골라내어 연결한다. 셋째, 과학적 증거를 무시한다. 언어학, 고고학, 유전학 등의 연구 결과는 애써 외면하고 자신들의 믿음에만 의존한다.

 

이는 학문이 아니라 신앙이다. 그것도 맹목적 신앙이다. 신앙 자체는 개인의 자유다. 하지만 그 신앙을 위해 역사적 사실과 신화의 내적 논리를 왜곡해서는 안 된다.

 

학계의 준엄한 심판을 기다린다

 

하늘부모성회가 이런 책을 비싼 광고비를 지불하면서까지 대대적으로 홍보하는 용기는 어디에서 나왔을까? 아마도 그동안 교단 내부에서만 통용되는 강의와 집단최면에 익숙해져서, 밖에서도 통할 것이라고 착각한 모양이다.

 

하지만 이제 관련 학계와 단체들로부터 사이비역사학으로 엄중한 이론적 공격을 받게 될 것이다. 그때는 교단 신자들에게 세뇌하는 강의와 집단최면으로는 통용되지 않을 것이다. 역사학, 고고학, 언어학, 신화학, 문화인류학 등 여러 학문 분야의 전문가들이 가만히 있지 않을 것이다.

 

진정한 영적 자유를 향하여

 

더 이상 통일교회도 가정연합도 아닌, 하늘부모성회로 명칭을 공식적으로 변경한 독생녀교에 사로잡힌 축복가정들은 자신들이 진리라고 세뇌받고 있는 서사가 얼마나 허구적인 토대 위에 서 있는지 직시해야 한다.

 

역사는 믿음의 대상이 아니라 탐구의 대상이다. 신화는 종교적 상징으로 받아들일 수 있지만, 그것을 특정 교리의 증명도구로 왜곡해서는 안 된다. 우리는 신화와 역사를 학문적 엄밀함 속에서 올바르게 이해하려는 노력을 시작해야 한다.

그것이야말로 맹목적인 믿음에서 벗어나 진정한 지적, 영적 자유를 향해 나아가는 첫걸음이 될 것이다. 『한민족선민대서사시』 같은 허구적 서사에 속지 말고, 엄밀한 증거에 기반한 역사 이해의 중요성을 함께 생각해보자.




[한민족선민대서사시] 비판 – 1

- 청주한씨 기자후예설 비판적 검토 –

 

 

본 소고는 『한민족 선민 대서사시 – 독생녀 탄생을 위해 예비된 한민족』(2024)에서 주장하는 청주한씨(淸州韓氏) 기자후예설(箕子後裔說)이 역사적 사실과 사료적 근거에 기초하고 있는지를 구체적이고 비판적으로 검토한다. 독생녀교(공식적으로 ‘하늘부모성회’, 2020.4.4)의 한학자 총재는 독생녀(獨生女) 메시아론을 주장하면서, 한민족의 5천년 역사는 자신을 맞이하기 위한 준비의 역사였다는 주장을 내세우고 있다. 이 같은 주장 속에서 청주한씨가 기자조선(箕子朝鮮)의 준왕(準王)의 후손이며 한민족의 갑종족(甲種族)이라는 설이 등장한다. 본 소고는 관련된 역사적 사료와 선행연구를 면밀히 검토하여 그 역사적 진실성을 평가하고자 한다.

 

결론부터 말하자면, 청주 한씨의 기자조선 유래설은 조선 광해군 때에 만들어진 ‘허구’이다. 청주 한씨의 족보에는 여러 버전이 있고, 심지어 고려 태조 왕건을 도와 개국공신이 되면서 성씨를 하사받았다는 주장에도 여러 다른 설이 존재한다. 이러한 상황에서 청주 한씨가 한민족의 갑종족이라는 주장은 중국 고대사와 춘추전국시대 역사를 아는 전공학자들이 볼 때, 역사적 사실을 멋대로 해석하는 곡학아세(曲學阿世)에 불과한 것이다. 차라리 한고조 유방(劉邦)을 도와 한(漢)나라 건국의 공신이 된 한신(韓信) 대장군이나 전국시대 한(韓) 나라 출신인 장량(張良, 張子房)이 청주 한씨의 조상이라고 주장하는 것이 더 설득력이 있을 것이다.

 

역사적으로 춘추시대 초기에 한(韓)씨 부족은 중국 중원 지역에 존재했다. 이들은 진(晉)나라를 구성하는 유력 씨족 집단이었고, 춘추시대 말기에는 진(晉)나라가 조(趙), 위(魏), 한(韓) 삼국으로 분리될 때 한(韓)나라로 독립했다. 초한지(楚漢志)에 등장하는 한신과 장량이 바로 이 한(韓)나라의 유민이다. 단순히 한(韓)이라는 성씨나 한자가 붙는다고 해서 무조건 청주 한씨의 조상으로 연결하는 것은 역사에 대한 무지를 드러내는 것이다.

 

먼저, 고려시대까지의 사료에서 청주한씨가 기자의 후손이라는 어떠한 기록도 존재하지 않으며, 오히려 『고려사』의 열전에서는 청주한씨의 원류로서 기자(箕子)가 아닌 한강(韓康)이라는 인물을 명시하고 있다. 김병인의 연구(2019)에 따르면 고려시대의 『고려사』에서 등장하는 한씨는 기자와 전혀 관련이 없으며, 후대에 정치적, 사회적 목적을 위해 기자후예설이 창안되었다고 지적하고 있다.

 

둘째, 조선 중기 이후 특히 임진왜란 직후인 광해군 시기에 청주한씨의 기자후예설이 본격적으로 등장하였다. 김태윤(2010)은 당시 조선에서 중화사상이 고조되고 기자 숭배가 확산됨에 따라 기자를 숭상하는 정치적 분위기와 맞물려 일부 가문들이 기자의 후손임을 자처하기 시작하였다고 분석한다. 특히, 청주한씨는 정곤수, 기자헌 등의 인물들이 중국의 사서인 『위략(魏略)』 과 『위지(魏志)』를 의도적으로 잘못 인용하거나 왜곡하여 기자후예설을 족보에 반영하였다고 밝혀냈다.

 

셋째, 강민식의 연구(2013)에 따르면, 청주한씨의 족보는 17세기 초반부터 기자의 후손이라는 내용을 명시하고 있지만, 실제 역사적 사료와의 비교 검증에서는 많은 모순점이 발견된다. 17세기 초반의 『청주한씨세보』(1617년 간행)에 처음으로 기자후예설이 등장하였으나, 이는 역사적 사실과 무관한 창작된 기록에 불과했다. 더 나아가 18세기 말 이후의 족보에서는 기자에서 황제헌원(黃帝軒轅)까지 계보를 인위적으로 확장하여 중국의 고대 황실까지 계보를 소급하는 등, 역사적으로 근거 없는 허구를 창작한 사례가 나타난다.

 

넷째, 고려시대 사료에 등장하는 청주한씨의 실제 시조는 삼한공신 한란(韓蘭)으로 기록되어 있으며, 이는 고려 말기 이색(李穡)의 묘지명에서 처음 등장한다. 그러나 청주한씨의 시조 한란은 고려사 기록이나 당대의 다른 사료에서 찾기 어려우며, 후대 족보에서만 등장하는 점에서 그 역사적 신뢰성이 낮다고 평가된다. 따라서 청주한씨가 기자를 선조로 삼은 것은 임진왜란 이후, 혈통적 우월성과 군역 면제 등 정치적 이익을 얻기 위한 전략적 선택이었다는 평가가 가능하다.

 

다섯째, 기자후예설이 확산된 정치적·사회적 배경으로 조선 후기 중화사상이 있다. 명나라 멸망 이후 중화의 계승자로서의 정통성을 강조하려는 정치적 분위기가 형성되면서, 많은 사대부들이 자신들의 가계를 중국의 기자에 연결시키고자 하였으며, 청주한씨 역시 이런 경향 속에서 기자후예설을 적극적으로 수용하였다. 그러나 당시에도 학자들 사이에서 기자후예설에 대한 회의와 비판이 존재하였으며, 대표적으로 한백겸(韓百謙) 같은 학자는 청주한씨임에도 기자후예설을 전혀 언급하지 않았다. 이러한 점에서 기자후예설이 당대에도 역사적 신빙성이 없다고 인식되었다는 것을 알 수 있다.

 

나아가 『한민족선민대서사시』에 등장하는 단군조선(檀君朝鮮), 기자조선(箕子朝鮮), 위만조선((衛滿朝鮮)에 대한 서술 역시 고조선에 대한 이해의 부족을 드러내고 있다. 이 책에서 보여주는 ‘고조선’에 대한 이해는 식민사관과 중화사대사관을 그대로 반영하고 있으며, 이는 한민족의 정통 역사관에서 배격되어야 할 관점이다. 일연의 『삼국유사』에 나오는 고조선과 단군신화 관련 부분, 사마천의 『사기』에 나오는 기자 관련 부분만 제대로 이해했어도, 고조선과 기자의 관계를 이처럼 식민사관과 중화사대사관의 관점으로 설명하지는 않았을 것이다.

 

종합적으로 볼 때, 『한민족 선민 대서사시』의 청주한씨 기자후예설은 역사적 사실을 근거로 한 것이 아니라, 조선 중기 이후 정치적·사회적 필요성에 의해 만들어진 허구적 족보 기록이다. 이를 역사적 사실처럼 활용하여 독생녀 메시아론의 근거로 삼는 것은 심각한 역사 왜곡이며, 학술적이고 역사적인 엄밀성을 결여한 주장이라 할 수 있다.

 

청주한씨의 기자후예설은 역사적 근거가 없는 정치적, 사회적 목적에 따라 형성된 일종의 족보 신화이며, 이를 근거로 민족의 선민성이나 독생녀 메시아론을 주장하는 것은 분명한 역사 왜곡이다. 『한민족 선민 대서사시』라는 책을 버젓이 비싼 광고비를 지불하면서 홍보하는 용기는 어디에서 나왔는지, 그 배짱은 높이 살만하다. 하지만 이렇게 신문에 대대적으로 광고를 하면, 관련 학계나 단체들로부터 사이비역사학(似而非歷史學, pseudo-history)으로 엄중한 이론적 공격을 받게 될 것이다. 그때에는 하늘부모성회 교단에서 신자들에게 세뇌하는 강의와 집단최면으로는 통용되지 않을 것이다. 따라서 우리는 역사적 사실에 근거한 엄밀한 역사 인식과 비판적 태도를 가져야 한다는 점을 다시 한번 강조한다.



참고문헌:

 

강민식, 「청주한씨의 연원과 시조 전승」, 『장서각』 제30집, 2013

김병인, 「청주한씨 ‘기자후예설’ 재검토」, 『한국사학보』 제74호, 2019

김태윤, 「조선후기 청주한씨족보로 본 기자와 기자조선 인식」, 중앙대학교

석사학위논문, 2010

천무원, 『한민족 선민 대서사시 – 독생녀 탄생을 위해 예비된 한민족』, 천원사, 2024

 


『한민족선민대서사시』 비판 – 2

- 『韓侯國』과 韓氏朝鮮에 대한 고대사 서술의 사실성 검토 -

 

 

1. 시작하면서,

 

최근 하늘부모성회 독생녀 교단에서 『한민족선민대서사시 – 독생녀 탄생을 위해 예비된 한민족』(2024)가 하나의 종교 교리적 역사 서술로 제기되고 있다. 이 서사체는 청주한씨를 고대 한국사의 시원으로 위치시키고, 그 기원을 기자(箕子)의 후예인 ‘한씨조선(韓氏朝鮮)’에서 찾으려 한다. 특히 왕부(王符)의 『잠부론(潛夫論)』, 이규경의 『오주연문장전산고(五洲衍文長箋散稿)』, 이병도의 『한국고대사연구』 등에서 인용한 문장을 근거로 삼아, 고대 조선이 곧 한씨(韓氏)의 국가였다는 주장을 전개한다.

 

이 글에서는, 지난 2024년에 한국과 일본의 하늘부모성회 소속 공직자들을 청평으로 불러들여 교육했던 ‘UPF 순회교육 [한민족선민대서사시] 강의 PPT(2024. 11. 12), PP.177-179’, 그리고 ‘『한민족선민대서사시』, PP.23-27’에 대하여 비판적으로 검토하고자 한다. 이들 자료에서는 고대 조선이 기자의 후손인 청주한씨에 의해 건국된 ‘한씨조선’이었다는 주장과 함께, 위만조선에 의해 패망하고 해중(海中)으로 이동했다는 서사가 전개된다.

 

이러한 서사는 종교적 신념을 바탕으로 구성된 ‘선민의 역사’라는 내적 정당성을 주장하며, 이를 통해 6천년만에 처음으로 강림한 독생녀로서의 한학자 총재의 혈통과 사명을 역사적으로 정당화하려는 목적을 내포하고 있다. 때문에 역사적 서사로서 부르기도 민망하며 문헌에 근거한 역사비평을 할 가치조차 가지고 있지 못하다. 역사에 전문성이 없는 독생녀 교단의 신자들을 기망하고 있기 때문에, 역사적 사실성과 그 주장의 타당성을 문헌연구에 기초하여 비판할 것이다.

 

이러한 주장의 타당성은 문헌 사료에 대한 정밀한 분석을 통해 검토되어야 한다. 이 글은 해당 사료들을 문헌비판의 관점에서 재검토하고, 『한민족선민대서사시』

가 전개하는 “韓侯國과 韓氏朝鮮” 중심의 고대사 서술이 실증사학의 관점에서 수용 가능한 것인지를 분석한다.

 

 

2. 『잠부론(潛夫論)』의 韓侯國 서술에 대한 문헌비판 (전진국, 2011)

 

『잠부론』은 후한 말 왕부(王符, 기원후90년경 활동)가 쓴 정치·윤리서로, 「지씨성(志氏姓)」편에서 다음과 같이 기술하고 있다.

 

“昔周宣王 亦有韓侯, 其國也近燕……其後韓西亦姓韓, 爲衛滿所伐, 遷居海中.”

 (왕부, n.d./재인용: 전진국, 2011)

"옛날 주 선왕 때에도 韓侯가 있었으니, 그 나라는 연(燕)나라에 가까웠다. …… 그 뒤에 韓西 또한 한(韓)씨 성을 썼는데, 위만에게 정벌당하여 바다 가운데로 옮겨졌다."

 

이 문장은 주나라 선왕 시기 ‘韓侯’라는 제후가 있었고, 그의 국가는 연나라 부근에 위치하며, 후에 위만에게 멸망하여 ‘해중(海中)’으로 옮겨갔다는 서사를 제시한다. 『한민족선민대서사시』는 이 구절을 근거로, 한반도 고대에 이미 한씨(韓氏)의 정권이 존재했고, 위만조선 이전의 고대 조선이 곧 ‘한씨조선’이었음

을 주장한다.

 

그러나 다음과 같은 비판이 가능하다.

첫째, 『잠부론』은 기원후 2세기경의 기록으로, 고조선 멸망(기원전 108년) 이후 약 200년이 지난 시기의 저술이다. 즉, 위만조선의 실제 존재와 활동에 대한 1차 사료가 아니며, 후대적 사유와 문학적 상상력이 가미되었을 가능성이 높다.

 

둘째, 여기서 말하는 ‘韓侯’는 실재한 인물이 아닌, 『시경(詩經)』 ｢대아(大雅)‧한

혁(韓奕)｣편에서 등장하는 상징적 제후국 韓侯에 기초한 후대인의 상상으로 보인다. 이미 서주(西周) 시대의 제후국으로서의 ‘韓’은 한반도와는 지리적으로나 문화적으로 명확히 구별되는 존재였다.

 

셋째, ‘韓西’가 한반도의 특정 지역을 의미한다는 해석 또한 비문헌적 추측에 지나지 않는다. 오히려 '韓의 서쪽'이라는 표현은 서북 중국의 국경 지대에 있었던 변방 국가(邊境國家)로 해석되어야 하며, 이를 고조선과 직접 연결짓는 것은 무리한 비약이다 (전진국, 2011).

 

다음은 『시경(詩經)』 ｢대아(大雅)‧한혁(韓奕)｣의 부분이다 (황의돈, 1956).

 

奕奕梁山，維禹甸之。(찬란한 양산은 대우가 개척한 고을이로다.)

有倬其道，韓侯受命。(그 도읍은 매우 광대하여, 한후가 천명을 받았다.)

韓侯出祖，出祖侯度。(한후는 조상을 따라 나아갔고, 조상은 제후의 도를 따랐다.)

………………………

溥彼韓城，燕師所完。(크도다 저 한성, 연나라 군사가 완성했도다.) ……………

 

이 시는 韓侯가 천명을 받고 북방 오랑캐(貊)를 정벌하고 북국을 통치하며, 주나라 왕실로부터 제후의 지위를 받았음을 노래한 내용이다. 하지만 이 韓侯는 후대 동이족의 韓과 직접 관련된 존재라기보다는, 서주시대(기원전 1046~기원전 771) 연나라 인근의 제후로서 상징적 인물에 가깝다.

 

이 시가 고대사 연구자들의 주목을 받는 이유는 청주한씨나 ‘韓’의 명칭과 관련되었기 때문이 아니다. 춘추시대(기원전 770~403) 초기 중기에 해당하는 서주시대의 연나라(南燕)가 전국시대(기원전 403~기원전221) 7웅의 하나인 연나라(北燕)와 다른 지역에 있었다는 부분이다. 전국시대 연은 지금의 하북성 북경 일대에 있었으나, 춘추시대 초기에 연은 중국 황하 이남에 있었다는 근거를 제시하는 문헌이라는 점에서 학계의 연구 대상이 되고 있다. (전진국, 2011)

 

 

3. 『오주연문장전산고(五洲衍文長箋散稿)』의 韓氏朝鮮 서술에 대한 검토

 

실학자 이규경(李圭景, 1788~?)은 『오주연문장전산고(五洲衍文長箋散稿)』에서 다음과 같이 기술하였다.

 

“기자조선은 새로운 지배 세력으로 등장한 한씨조선(韓氏朝鮮)이다.”

 

이 문장은 ‘기자조선’과 ‘한씨조선’을 동일시하며, 조선의 초기 지배세력이 기씨(箕氏)가 아니라 한씨(韓氏)였다는 주장을 내포한다. 이 주장은 이규경이 조선 후기 유학자로서 기자 숭배 사상을 전통 유교적 명분론과 결합해 재구성한 일종의 역사인식일 뿐, 실증적 고대사 기록에 기초하고 있지 않다.

 

『한민족선민대서사시』는 이 문장을 바탕으로, 기자조선을 통치한 한씨가 바로 청주한씨의 선조이며, 위만에게 쫓겨 ‘해중’으로 옮겨났다는 『잠부론』의 서사와 결합시켜 ‘한씨조선’의 계보를 구성한다. 그러나 이는 조선 후기의 사대적 유교 인식과 소수 성씨의 가문 신화를 연결한 허구적 계보 구성에 불과하다 (김태윤, 2010).

 

 

4. 이병도의 ‘한씨조선’론에 대한 비판

 

이병도(李丙燾)는 『한국고대사연구』에서 “신지배 씨족은 기씨가 아니라 한씨였다”라고 기술하며, 고조선 계승자로서의 한씨의 우위를 주장하였다 (이병도, 1992). 이는 조선 후기의 일부 족보(예: 『淸州韓氏世譜』)에 등장하는 “기자→준왕→마한→한씨”라는 계보를 실증사학적으로 수용한 대표적 사례이다.

 

그러나 이병도의 다른 저술에서는 『삼국지』와 『후한서』 등에 근거하여 기자조선의 실재성 자체에 회의를 표하고 있으며, 그 또한 기자를 ‘역사적 실존 인물’로 인정하기보다는 전설적 존재로 보는 경향을 보였다 (이병도, 1992). 따라서 그의 ‘한씨조선’론은 실증사학자 이병도의 일관된 역사인식에서 벗어난 정치적 또는 문화적 배려로 해석될 여지가 있다.

 

이병도는 일제강점기 식민사관의 주창자였던 츠다 소우키치(津田左右吉)와 이마니시 류(今西龍)의 영향을 강하게 받은 인물로 평가된다. 두 사람은 고조선의 실재성과 단군 신화를 부정하며 이를 신화 또는 전설의 범주로 해석하였다. 이병도는 이들의 학설을 수용하여, 단군조선은 실존국가가 아닌 신화적 구성체에 불과하다고 보았고, 고조선은 위만조선에서야 비로소 실증 가능한 실체로 등장한다고 보았다. 따라서 그의 고대사 서술은 '단군은 허구이고 위만은 역사'라는 식민사학적 구도 안에서 전개되었으며, 그가 말하는 ‘한씨조선’ 역시 그러한 틀 안에서 '기자조선'을 재해석한 일종의 정통 계승론이자 문화적 번안으로 평가할 수 있다(이병도, 1935; 今西龍, 1970; 津田左右吉, 1924; 신용하, 1998).

 

 

5. 마무리하면서,

 

『한민족선민대서사시』는 청주한씨의 기원을 고대 ‘한씨조선’에 둠으로써, 한국 고대사의 시원을 특정 성씨 중심의 종교적 서사로 재편하고자 한다. 이 논문은 그러한 주장에 대해 『잠부론』의 韓侯國 서술, 이규경의 『오주연문장전산고』에 나타난 한씨조선 인식, 그리고 이병도의 ‘한씨조선론’을 중심으로 문헌비판을 수행하였다.

 

우선 『잠부론』에 등장하는 韓侯는 연나라 인근의 서주 시대 제후국으로, 고조선 혹은 기자조선과 지리적・문화적으로 연관성이 입증되지 않은 상징적 인물에 불과하다. 이를 위만조선과 연결 지으며 ‘해중’ 이주 서사로 확장하는 것은 실증적 사료에 기반하지 않은 과장된 해석이다(전진국, 2011).

 

『오주연문장전산고』에서 이규경이 제시한 ‘기자조선=한씨조선’의 동일시도 유교적 명분론과 성씨 신화를 결합한 관념적 서술일 뿐, 역사학적으로 증명된 명제는 아니다(전진국, 2011).

 

또한 이병도는 ‘한씨조선’의 우위를 주장하면서도, 다른 저술에서는 단군조선과 기자조선 모두의 실존성에 회의적 입장을 견지하였다. 이는 그의 학문적 일관성에서 벗어난 이중적 서술로, 식민사관의 논리를 차용해 고조선을 배제하고 기자 및 위만조선 이후의 역사를 ‘실체 있는 국가’로 인정하려는 구조 속에서 형성된 것이다(전진국, 2011).

 

이러한 역사 서술은 17세기 이후 족보 간행의 맥락에서도 확인된다. 『청주한씨세보』는 기자의 후손으로 한씨 가계를 설정하고 있으나, 실제로는 시조 한란(韓蘭)과 기자 간의 직접적인 계보를 입증하지 못한 채, 후대에 구성된 명분적 계보에 불과하다. 이는 후대의 가문 신화가 어떻게 종교적 신념과 결합하여 역사 서사로 변형되는지를 보여주는 대표적 사례이다(고성배, 2023).

 

결국 『한민족선민대서사시』는 역사 서술이 아니라 종교적 신화를 정당화하기 위한 서사적 장치에 불과하다. 특히 고대사에 대한 검증되지 않은 인용과 추론을 통해 특정 성씨와 종교지도자의 혈통을 ‘선민적’으로 구성하려는 시도는, 학문적 엄정성은 물론, 일반 신자에 대한 지식적 기망이라는 점에서 비판받아야 한다. 이와 같은 서사는 고대사의 실체를 밝히려는 역사학의 목적과는 전혀 무관하며, 오히려 그 왜곡이다.

 

후속 논문인 ‘『한민족선민대서사시』 비판 – 3’에서는 이 서사체에서 주장하는 천신(天神), 신녀(神女), 천손강림(天孫降臨) 신화에 대한 왜곡된 의미해석을 비판하고자 한다. 이 신화들은 본래 하늘의 아들(天孫)이 지상에 강림하여 여인을 간택하고, 그 사이에 태어난 자손이 새로운 나라를 세운다는 건국신화의 구조를 갖는다. 이는 고대 동아시아 건국신화와 성서 및 원리강론에서 말하는 ‘메시아 강림’ 신화와 유사한 구조를 이루고 있다. 그럼에도 불구하고 『한민족선민대서사

시』는 이를 한학자 독생녀의 가문 신화로 연결짓고, 패미니즘적인 독생녀 신화로 재해석하여 본래의 의미를 왜곡하고 있다. 이러한 신화의 변조는 종교적 이데올로기를 뒷받침하기 위한 의도된 장치로, 역사적・신화적 의미의 본질을 훼손하고 있으며, 이에 대한 비판적 고찰이 후속 논문을 통해 이루어질 것이

참고문헌

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고성배, 『淸州韓氏世譜 刊行에 관한 연구』. 충남대학교 대학원, 2023

김태윤, 「조선후기 청주한씨족보로 본 기자와 기자조선 인식」. 중앙대학교 대학원,

2010

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신용하, 『일제 식민지근대화론 비판』, 문학과 지성사, 1998

이규경, 『오주연문장전산고(五洲衍文長箋散稿)』(연도 미상). 한국학중앙연구원

장서각 소장본 등

이병도, 「삼한문제의 신고찰(三韓問題의 新考察)」. 『진단학보(震檀學報)』 2호,3호,

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정병설(역주), 『역주 시경집전 하』, 전통문화연구회, 2009

정운룡, 「樂浪 關聯 墓誌銘에 보이는 箕子 繼承 意識」. 『한국사학보』, 65, 2016

황의돈, ｢시경의 해석｣, 『동국사학』제4호, 동국대학교사학회, 1956

 

今西龍, ｢箕子朝鮮傳說考｣. 『朝鮮古史の硏究』. 國書刊行會, 1970

津田左右吉, 『神代史の研究』. 岩波書店, 1924



『한민족선민대서사시』 비판 – 3

- 천손사상과 ‘독생녀’ 담론의 오독, 셈족-수메르-한민족 연쇄 주장 비판 -

 

 

신화의 사유화와 그 위험성

 

신화는 한 민족이 공유하는 거대한 꿈과 같다. 단순히 오래된 옛이야기가 아니라, 우리가 누구이며 어디에서 왔는지를 알려주고, 공동체의 가치관과 정체성을 담아내는 소중한 그릇이다. 그런데 만약 누군가가 이 소중한 신화를 자신의 주장을 뒷받침하기 위해 마음대로 바꾸고 왜곡한다면 어떻게 될까? 이는 마치 남의 집 가보를 훔쳐 와 자신의 것이라고 주장하는 것과 같아서, 공동체의 기억에 큰 혼란을 주고 역사와의 연결고리를 끊어버리는 위험한 일이 될 수 있다.

 

최근 ‘독생녀(獨生女) 교단’이라고도 불리는 하늘부모님성회(세계평화통일가정연합)에서 펴낸 『한민족선민 대서사시 – 독생녀 탄생을 위해 예비된 한민족』(2024)는 바로 이러한 위험성을 잘 보여주는 사례이다. 이 책은 두 가지 매우 대담하고 독특한 주장을 중심으로 한민족의 역사를 재해석한다.

 

첫째는 단군신화로 대표되는 ‘천손사상(天孫思想)’, 즉 우리 민족이 하늘의 자손이라는 믿음이, 사실은 20세기에 이 땅에 오실 ‘독생녀’ 한학자 총재를 맞이하기 위한 수천 년에 걸친 거대한 준비 과정이었다는 주장이다. 둘째는 성경에 나오는 노아의 아들 ‘셈’의 후손들이 인류 최초의 문명인 수메르 문명을 세웠으며, 이들이 동쪽으로 이동해 와서 동이족과 오늘날 한민족의 뿌리가 되었다는 것이다. 이 두 주장을 통해 한민족에게 성경 속 ‘선택받은 민족’의 지위를 부여하고, 그 모든 역사의 최종 목적지가 바로 ‘독생녀’의 출현이었음을 증명하려는 의도를 엿볼 수 있다.

 

하지만 이러한 주장들은 과연 역사적, 학문적 사실에 부합할까? 본 글에서는 고대사, 신화학, 문화인류학 등 여러 학문의 관점에서 이 주장들이 학술적 근거가 매우 희박한 ‘유사역사학(pseudo-history)’의 한 형태임을 차근차근 밝혀 나가고자 한다. 신화의 본래 구조와 상징을 깊이 들여다봄으로써, 천손강림(天孫降臨) 신화가 오히려 ‘독생녀’의 강림이라는 주장을 어떻게 반박하고 있는지 살펴볼 것이다. 또한, 언어학, 고고학, 유전학 등 과학적 증거를 통해 ‘한민족 셈족 기원설’이 역사적 사실과 얼마나 다른 지를 명확히 규명하려고 한다. 이를 통해 신화를 특정 교리의 도구로 삼으려는 시도의 문제점을 지적하고, 엄밀한 증거에 기반한 역사 이해의 중요성을 함께 생각해보고자 한다.

 

 

천손강림 신화의 구조와 기능 - 하늘의 아들과 땅의 어머니

 

『한민족 선민 대서사시』가 ‘독생녀’ 강림의 핵심 근거로 제시하는 단군신화는 고립된 이야기가 아니라, 동아시아 북방 문화권에서 광범위하게 나타나는 ‘천손강림’이라는 거대한 신화 원형(原型)의 일부다. 한국의 단군신화, 주몽신화, 일본 천황가의 조상 니니기 강림신화 등은 모두 고대 국가 형성기에 왕권의 신성성과 통치의 정당성을 확립하기 위한 정치적 서사, 즉 ‘헌장 신화(charter myth)’로서 기능했다. 이들 신화는 표면적인 이야기의 차이에도 불구하고 놀라울 정도로 일관된 스토리텔링의 구조를 공유한다.

 

그 구조는 명백한 3단계의 종적(縱的) 계보와 횡적(橫的) 결합으로 이루어진다.

명령자 (파견자): 가장 상위의 존재인 천신(天神) 또는 일신(日神)이 지상 세계에로의 강림을 명령한다. 단군신화의 환인(桓因)이 바로 이 역할을 수행한다.

실행자 (강림자): 천신 또는 일신의 아들 혹은 손자가 아버지 신의 명을 받들어 지상으로 내려온다. 단군신화의 환웅(桓雄)은 전사(戰士)가 아니라, 풍백·우사·운사와 같은 농경 기술 관료를 이끌고 ‘홍익인간’이라는 문명화의 사명을 띠고 강림한다. 이는 명백히 남성격(男性格) 천신의 하강이다.

구현자 (건국자): 지상에 내려온 천신 또는 일신의 아들은 지상의 여성과 결합하여 후손을 낳고, 그 후손이 새로운 국가의 시조가 된다. 환웅은 인간이 되기를 소망하던 곰(熊) 부족의 웅녀(熊女)와 혼인하여 단군(檀君)을 낳는다.

 

이 구조는 ‘하늘의 권위(종적)가 지상의 힘(횡적)과 결합하여 새로운 질서를 창조한다’는 논리를 담고 있다. 하늘에서 온 신성한 남성(환웅)이 땅의 토착 세력(웅녀)을 상징하는 여성(웅녀)을 선택하고 결합함으로써, 비로소 지상 국가의 시조(단군)가 탄생하는 것이다.

 

이 구조는 “하늘의 신성한 권위가 땅의 토착 세력과 결합하여 새로운 국가 질서를 창조한다”는 명확한 정치적 메시지를 담고 있다. 동아시아의 여러 건국신화를 이 틀에 맞춰 살펴보면 그 공통점과 차이점이 더욱 분명해진다.

 

      건국신화

기능

고조선

단군신화

고구려

주몽신화

가야

김수로신화

신라

박혁거세신화

일본

천손강림신화

명령자(파견자)

환인

천제

하늘

하늘

다카미무스히 –

아마테라스

실행자(강림자)

환웅<웅녀

해모수<유화

알

알

니니기노미코토>

고노하나노사쿠야비메

구현자(건국자)

단군

고주몽

김수로<허황후

박혁거세<알영부인

초대 신무천황

 

이는 하늘의 권위가 지상에 뿌리내리는 과정을 혼인이라는 상징적 장치를 통해 설명하는 고대 국가의 정교한 이데올로기적 장치다. 따라서 이를 특정 종교의 교리(‘독생녀’)로 환원하는 것은 범주 오류이며, 신화의 정치적 기능을 신학적 표상으로 치환한 이념적 전유에 가깝다.

 

 
천손강림 신화의 역설 - ‘독생녀’가 아닌 ‘독생자’를 향한 섭리

 

그런데 여기서 매우 흥미로운 점이 발견된다. 『한민족 선민 대서사시』가 자신들의 주장을 뒷받침하기 위해 가져온 이 천손강림 신화의 구조가, 사실은 ‘독생녀’ 교리를 정당화하기는커녕 오히려 정면으로 반박하는 논리를 품고 있다는 사실이다. 만약 이 신화를 한민족의 미래를 보여주는 신의 예언으로 해석한다면, 그 예언의 화살은 ‘독생녀(獨生女)’가 아닌 ‘독생자(獨生子)’를 가리키고 있다.

 

이 사실은 세계평화통일가정연합의 창시자인 문선명 총재가 가르쳤던 ‘구원섭리사의 원리관’과 천손강림 신화의 구조가 놀라울 정도로 정확하게 일치한다는 점에서 더욱 명확해진다. 문 총재는 “하나님의 사랑, 생명, 혈통의 씨는 남성인 아담을 통해서 수직적으로 나타나고, 여성인 해와를 통해서 수평적으로 땅 위에 퍼져나간다”고 가르쳤다. 또한 “하나님이 아담을 창조해서 땅으로 내려보내는 것은 100% 하나님의 책임이고, 땅에 내려온 아담이 여인 중에서 한 명을 선택하여 아내인 완성한 해와로 만드는 것은 100% 아담의 책임이다”라고 설명한 바 있다.

 

이 원리를 단군신화의 구조에 그대로 대입해 보면 어떻게 될지 알아보자.

남성격 천신의 강림 (하나님 책임): 하늘의 신 환인이 아들 환웅을 지상에 내려보낸다. 이는 ‘하나님이 아담을 강림시키는 것’에 해당한다.

지상에서의 선택 (아담 책임): 땅에 내려온 남성 신인 환웅이 땅의 여인인 웅녀를 선택하여 아내로 삼는다. 이는 ‘아담이 지상의 여인을 선택하여 해와로 만드는 것’과 완벽하게 일치한다.

새로운 혈통의 시작: 이들의 결합을 통해 태어난 단군이 민족의 새로운 역사를 시작한다.

 

결국 단군신화의 이야기는 하늘로부터 온 신성한 남성이 지상의 여성을 선택하여 새로운 역사를 시작한다는, 문선명 총재가 제시한 ‘독생자’ 아담 중심의 구원 모델과 정확히 같은 구조를 가지고 있다. 반면, 이 신화 어디에서도 하늘로부터 직접 내려오는 신성한 여성, 즉 ‘독생녀’가 역사의 주체가 되는 모습은 찾아볼 수 없다. 오히려 여성(웅녀)은 땅에서 선택받고 남성(환웅)과의 결합을 통해 신성한 역사의 일부가 되는 역할을 한다.

 

따라서 천손강림 신화를 ‘독생녀’ 강림의 예언이라고 해석하는 것은, 신화의 핵심 구조를 완전히 무시하거나 의도적으로 잘못 읽어낸 결과에 불과하다. 신화 속에 담긴 논리는 오히려 한민족의 역사가 ‘독생자’를 맞이하기 위한 과정이었음을 증명하고 있는 셈이다.

 

 

‘한민족 셈족 기원설’의 비판 - 학문적 증거가 없는 주장

 

『한민족 선민 대서사시』의 또 다른 기둥인 ‘한민족 셈족 기원설’은 더욱 심각한 역사적, 과학적 오류를 담고 있다. 이 주장은 수메르인을 셈족과 동일시하고, 이들이 동쪽으로 이주하여 한민족이 되었다는 이야기로 한민족을 성경의 족보 안에 편입시키려 한다. 하지만 이는 언어학, 고고학, 유전학, 역사 문헌학 등 모든 학문 분야의 연구 결과와 정면으로 배치된다.

 

첫째, 언어가 전혀 다르다.

민족의 뿌리를 추적하는 가장 확실한 방법 중에 하나는 언어를 비교하는 것이다. 언어학의 관점에서 이 주장은 성립할 수 없다.

수메르어: 인류 최초의 문자를 남긴 수메르인의 언어는 주변의 어떤 언어와도 혈연관계가 증명되지 않은 ‘고립어’이다. 마치 부모나 형제를 알 수 없는 외톨이 같은 언어이다.

셈어: 히브리어나 아랍어의 조상인 셈족의 언어는 단어의 형태가 문법에 따라 변하는 ‘굴절어’이다

한국어: 우리말은 단어 뒤에 ‘-은/는’, ‘-이/가’, ‘-을/를’ 같은 조사를 붙여 쓰는 ‘교착어’이며, 역시 뚜렷한 친족 언어가 없는 고립어로 분류된다.

이 세 언어는 마치 영어, 중국어, 헝가리어가 전혀 다른 언어 체계에 속하는 것처럼, 서로 아무런 혈통적 관계가 없다. 책과 UPF 강의안에서 주장하는 ‘수메르’와 ‘셈’의 발음이 비슷하다는 식의 논리는 과학적 근거가 없는 피상적인 추측일 뿐이다.

 

둘째, 고고학적, 유전학적 증거가 없다.

만약 메소포타미아(오늘날의 이라크 지역)에서 한반도까지 수많은 사람이 이주했다면, 그 기나긴 여정 곳곳에 그들이 남긴 문화의 흔적(토기, 도구, 무덤 양식 등)과 유전적 증거가 남아있어야 한다. 하지만 그러한 증거는 전혀 발견되지 않았다.

고고학: 우리나라 신석기, 청동기 시대의 유물들은 메소포타미아가 아닌 시베리아, 만주 등 북방 지역의 문화와 뚜렷한 관련성을 보여준다.

유전학: 현대 한국인의 DNA를 분석한 과학 연구 결과는 우리 민족의 뿌리가 고대 동북아시아와 중앙아시아의 여러 집단이 오랜 세월에 걸쳐 섞여 이루어졌음을 명확히 보여준다. 중동에서 온 대규모 이주민이 우리 민족의 뿌리가 되었다는 유전학적 증거는 없다.

 

셋째, 역사 기록을 잘못 해석했다.

이 주장은 ‘동이(東夷)’라는 단어를 오해한 데서 비롯된다. ‘동이’는 셈족에서 유래한 특정 민족의 이름이 아니라, 고대 중국 중원지역을 차지한 세력들이 자신들의 동쪽에 사는 여러 이민족을 통틀어 부르던 일종의 별명이었다. 이는 마치 오늘날 우리가 아시아 동쪽에 사는 사람들을 뭉뚱그려 ‘동양인’이라고 부르는 것과 비슷하다. 따라서 ‘동이’를 셈족의 후예인 단일 민족으로 보는 것 자체가 역사적 사실과 다르다.

 

결론적으로 ‘한민족 셈족 기원설’은 학문적 증거들을 무시한 채, 성경이라는 특정 종교의 기록을 문자 그대로의 역사로 간주하고 피상적인 유사성에만 의존하는 전형적인 유사역사학의 논리를 따르고 있다. 이는 역사적 진실을 탐구하기보다는, 특정 신학적 이야기를 뒷받침하기 위해 역사를 이용하는 것에 가깝다.

 

 

역사 왜곡을 넘어선 신화의 올바른 이해를 향하여

 

지금까지 우리는 하늘부모님성회의 『한민족 선민 대서사시』가 제시하는 두 가지 핵심 주장을 비판적으로 검토했다. 그 결과, ‘독생녀’ 강림의 예언으로 제시된 단군신화는 그 구조상 오히려 ‘독생자’ 중심의 부계(父系的) 신화임이 명백하며, 이는 문선명 총재의 ‘구원섭리사의 원리관’과 일치하는 역설적인 상황을 보여준다. 또한, 한민족의 기원을 셈족과 수메르 문명에 연결하려는 시도는 언어학, 고고학, 유전학 등 모든 분야의 과학적 증거와 정면으로 충돌하는 역사 왜곡임이 확인되었다.

 

이러한 주장들은 단순히 역사적 사실을 왜곡한 것에 그치지 않는다. 이는 신화와 역사를 특정 교리의 정당성을 확보하기 위한 도구로 전락시키고, 한민족 공동체가 공유해야 할 소중한 문화유산을 사유화하는 행위이다. 건국신화는 고대 국가가 어떻게 자신들의 정체성과 권력의 신성성을 이야기로 만들어냈는지를 보여주는 ‘권력의 서사’이다. 그것을 21세기 특정 종교 지도자의 강림을 예비한 비밀 암호로 해석하는 것은 신화에 대한 심각한 몰이해이자, 우리 모두의 기억에 대한 폭력일 수 있다.

 

우리는 신화를 신앙의 대상으로 삼을 수는 있지만, 그 신앙을 위해 역사적 사실과 신화 자체가 가진 내적 논리를 왜곡해서는 안 된다. 『한민족 선민 대서사시』의 서사는 신념이 객관적 증거를 압도할 때 어떠한 지적 혼란이 발생하는지를 보여주는 명백한 사례이다. “더 이상 통일교회도 가정연합도 아닌” 하늘부모성회로 명칭을 변경(2020. 4. 4)한 독생녀교에 사로 잡힌 축복가정들은 자신들이 진리라고 세뇌를 받고 있는 서사가 얼마나 허구적인 토대 위에 서 있는지 직시하고, 신화와 역사를 학문적 엄밀함 속에서 올바르게 이해하려는 노력을 시작해야 할 것이다. 그것이야말로 맹목적인 믿음에서 벗어나 진정한 지적, 영적 자유를 향해 나아가는 첫걸음이 될 것이다.

 

 

참고문헌

박범석, 〈단군신화 상징의 종교학적 해석〉, 《선도문화》, Vol.1, 국제뇌교육종합대학원대학교

국학연구원

서영대, 〈단군신화의 역사적 이해〉, 《한신인문학연구》, Vol.2, 한신대학교 한신인문학연구소

세계평화통일가정연합, 『한민족 선민 대서사시』, 천원사, 2024

조현설, 『동아시아 건국 신화의 역사와 논리』, 문학과지성사, 2003

한국학중앙연구원, 《한국민족문화대백과사전》, https://encykorea.aks.ac.kr/

한민족 선민 대사서시 UPF 강의안v7(241112)

 


한민족선민대서사시 비판 - 4

- 마고할미·설문대할망·바리공주 신화와 급진주의 페미니즘의 영향 비판 -

 

 

1. 시작하면서

 

2012년 문선명 총재의 성화 이후, 통일운동은 교리적 분열에 직면했다. 이 변화의 중심에는 한학자 총재가 주장하는 ‘독생녀론(獨生女論)’이 있다. 독생녀론은 단순한 교리적 계승이나 해석의 차원을 넘어, ‘하늘부모님성회’라는 새로운 종교적 실체의 출현을 알리는 것이라 할 수 있다. 한학자 총재와 당시 한국 통일교 협회장 이기성은 2020년 4월 4일 공문으로 “더 이상 통일교가 아니고 가정연합이 아닌 하늘부모님 교단(Heavenly Paren Church)으로 명칭을 변경한다.”고 공식 발표했다. 이는 전통적인 통일교회의 신학적 중심축을 근본적으로 재구성하며, 문총재의 가르침과는 구별되는 새로운 신앙 체계를 구축하는 과정이다.

 

이 글은 독생녀론이 문총재의 본래 가르침으로부터의 근본적인 단절을 의미하며, 이러한 교리적 분열을 정당화하기 위해 두 가지 핵심 전략을 사용한다고 주장한다. 첫째, 독생녀론은 한민족의 고유 신화인 마고할미, 설문대할망, 바리공주 설화를 목적론적으로 재해석하고 오용하여, 남성 메시아가 아닌 여성 구원자를 중심으로 하는 새로운 선민사상 서사를 구축한다. 둘째, 통일교 내부의 신학적 공백을 메우기 위해 세속의 급진주의 페미니즘과 퀴어 페미니즘 이데올로기를 적극적으로 수용하여, 문총재의 가르침의 핵심인 아담을 중심한 사랑·생명·혈통의 원리들을 부정하고 해체한다.

 

따라서 이 글은 두 부분으로 구성된다. 먼저 신화학적 비판을 통해 독생녀론이 한국 고대 여신 신화의 원형적 의미를 어떻게 왜곡하여 자신들의 교리적 정당성을 확보하려 하는지를 분석할 것이다. 이어서 신학적·이념적 분석을 통해 독생녀론의 핵심 교리가 어떻게 급진주의 페미니즘의 논리와 조응하며, 그 결과 문총재의 핵심 가르침인 『원리강론』과 정면으로 충돌하게 되는지를 논증할 것이다. 이 글은 문헌 자료에 근거하여 원전 신화와 새로운 해석, 그리고 문총재의 가르침과 독생녀론 사이의 명확한 대조 분석을 통해 통일교회 신학 변용의 본질을 규명하고자 한다.

 

 

2. 한국 창세여신 신화의 오용과 선민사상의 재구성

 

독생녀론이 한민족의 고대 신화에 주목하는 것은 전통과의 진정한 교감을 시도하기 위함이 아니라, 현대에 구성된 특정 신학적 목적을 위해 고대의 서사를 전략적으로 재단하고 활용하려는 시도이다. 이는 신화의 원형적 의미를 해체하고, 그것을 새로운 교리의 정당성을 뒷받침하는 도구로 전락시키는 과정이라 할 수 있다.

 

마고할미, 설문대할망, 바리공주 신화의 원형적 의미

 

독생녀론의 신화 해석을 비판하기에 앞서, 이들 신화가 지닌 본래의 의미를 신화학적·문화인류학적 관점에서 명확히 할 필요가 있다.

 

마고할미(麻姑할미)와 설문대할망은 한반도와 제주도에 각각 전승되는 태초의 거인 창조 여신(創造神, 巨人神)이다. 이들은 혼돈 속에서 세상을 만들고 지형을 형성하는 우주론적(cosmogonic) 서사의 주인공이다. 마고할미는 맨손으로 산과 강을 만들고, 설문대할망은 치마폭으로 흙을 날라 한라산과 제주의 수많은 오름을 만들었다고 전해진다. 이들의 서사는 강력하고 자율적인 여성적 원리가 세계 창조의 동력이었음을 보여주는 원형적 신화이며, 중국의 반고(盤古) 신화와 같은 동아시아 창세 신화의 맥락 속에서 비교 연구의 대상이 된다. 핵심은 이들이 세계의 ‘기원’ 그 자체이며, 미래의 특정 인물을 예비하거나 그의 길을 닦는 보조적 존재가 아니라는 점이다.

 

바리공주(바리公主) 신화는 한국 무속 신앙의 기원을 설명하는 무조신(巫祖神) 서사이다. 일곱 번째 딸로 태어나 버려졌으나, 죽을병에 걸린 부모를 구하기 위해 저승으로 가 생명수를 구해오는 그녀의 영웅적 여정은 산 자와 죽은 자의 세계를 잇는 샤먼(shaman), 즉 무당의 원형을 제시한다. 그녀의 이야기는 망자의 넋을 위로하고 저승으로 인도하는 진오기굿과 같은 무속 의례에서 구송되는 서사무가(敍事巫歌)의 근간을 이룬다. 바리공주의 신성한 힘은 타인에 의해 예비된 것이 아니라, 스스로의 고난과 희생을 통해 획득한 것이다.

 

이들 여신 신화의 공통점은 바로 ‘여성 신성의 자율성’에 있다. 마고는 스스로 세계를 창조하고, 설문대할망은 제주도를 빚어내며, 바리공주는 자신의 의지로 고행을 감수하여 영적인 지도자, 즉 무속의 시조가 된다. 원형 신화 속에서 그들은 남성 신의 아내나 딸, 혹은 전령으로서가 아닌, 독립적이고 완전한 주체로서 존재한다. 이는 유교적 가부장제가 확립되기 이전 한민족의 정신세계에 강력한 여성 중심적, 혹은 여성 자율적 신앙의 원형이 존재했음을 시사한다. 이러한 원형적 의미를 이해하는 것은 독생녀론의 해석이 얼마나 원전의 맥락을 이탈했는지를 파악하는 중요한 기준이 된다.

 

『한민족 선민 대서사시』의 신화 해석 비판

 

독생녀교의 『한민족 선민 대서사시』와 관련 문헌들은 이러한 신화의 원형적 의미를 해체하고 새로운 신학적 서사를 주입한다. 이들의 해석은 다음과 같은 논리적 과정을 통해 신화를 교리의 도구로 변질시킨다.

 

첫째, 이 문헌들은 남성 중심의 단군신화가 ‘아버지 하나님’을 상징한다면, 마고할미, 바리공주와 같은 여성 신화는 그에 상응하는 ‘어머니 하나님’의 존재를 드러내는 역할을 한다고 주장한다. 이는 본래 각기 다른 기원과 기능을 가진 신화들을 ‘아버지-어머니’라는 이원론적 틀 안에 강제적으로 편입시키는 시도이다.

 

둘째, 이러한 주장을 뒷받침하기 위해 자의적인 어원 해석을 동원한다. 대표적으로 ‘할미’라는 단어를 ‘크다’는 의미의 순우리말 ‘한(韓)’과 ‘생명의 뿌리’를 뜻하는 ‘어머니’의 합성어로 풀이한다. 이를 통해 창조 여신 마고할미와 설문대할망을 ‘위대한 어머니’, 즉 ‘하늘어머니’의 지상 현현으로 직접 연결시킨다. 이는 언어학적 근거가 희박한 해석을 통해 신화의 명칭 자체를 자신들의 교리에 부합하도록 변형시키는 것이다.

 

셋째, 가장 결정적으로 이 신화들의 존재 목적 자체를 재규정한다. 이 문헌들은 단군신화와 여성 신화가 함께 존재해 온 이유가 “신이 부모로서 위상을 갖출 수 있는 기대를 조성”하기 위함이었다고 결론짓는다. 즉, 수천 년에 걸쳐 형성된 다양한 신화들이 단 하나의 목적, 즉 미래에 올 ‘독생녀’를 맞이하기 위해 한민족을 정신적으로 준비시키는 과정이었다고 주장하는 것이다.

 

이러한 해석은 신화에 대한 전형적인 목적론적 오용이다. 신화 자체의 내재적 의미를 탐구하는 주석적 접근이 아니라, 이미 완성된 ‘독생녀 강림’이라는 신학적 결론을 신화 속에 거꾸로 투영하는 목적론적 해석이다. 이 과정에서 마고와 설문대할망은 우주적 창조주로서의 위상을 박탈당하고, 바리공주는 독자적인 영웅이자 무조신으로서의 의미를 상실한 채, 모두 한학자라는 특정 인물을 예표하는 상징적 도구로 전락된다.

 

결론적으로, 독생녀론이 민족 신화를 동원하는 것은 자신들의 교리가 문선명 총재의 원전인 『원리강론』 내부에서 정당성을 확보하기 어렵다는 사실을 역설적으로 드러낸다. 내부 경전으로 설명할 수 없는 교리적 단절을 외부의 권위, 즉 민족의 신화에 기대어 메우려는 시도이기 때문이다. 이는 특정 종파의 교리를 민족 전체의 영적 운명과 동일시하려는 신학적 전유(appropriation) 행위이며, 신화의 본질을 심각하게 왜곡하는 것이다.

 

 

2. 부계와 모계의 혈통을 혼용하는 독생녀론의 오류

 

『한민족선민대서사시』 독생녀 신격화 논리 구성의 가장 큰 오류 중에 하나는 독생녀 한학자 총재 혈통의 기원을 부계인 청주 한씨에 두고 있다는 것이다. 천손사상을 담은 단군신화에서 부계의 가부장성은 극복해야 한다고 주장하면서, 정작 독생녀 혈연의 계통은 한학자 총재가 자신의 아버지라고 주장하는 한승운 선생의 가계 족보에 두고 있다.

 

처음부터 이렇게 청주 한씨 부계 계통과의 연관성을 주장한 것은 아니었다. 『참어머님 생애로정』(2012)과 『평화의 어머니』(2020)에서는 외할머니 조원모와 모친 홍순애의 가계 설화의 모계 중심으로 한학자 독생녀의 계통을 설명하기도 했다. 특히 외조부 가문의 '달래강 전설'을 통해 "공주를 보내겠노라"는 계시를 받았다는 점을 부각하며 모계 혈통의 중요성을 설명했다. 『한민족선민대서사시』에 이르러서 갑자기 모계 기원을 슬쩍 내리고, 부계 기원설을 내세우고 있는 모순을 저지르고 있는 것이다.

 

이후에 나온 『한민족선민대서사시』와 같은 문헌에서는 부계인 '청주 한씨'의 유구한 역사와 충절을 강조하며 부계 혈통의 정통성을 내세우는 모습을 보인다. 『평화의 어머니』에서도 "청주 한씨의 시조는 고려 개국공신"이라며 "그로부터 33대가 지나 내가 태어났습니다."라고 기술하여 부계 혈통을 중시하고 있다.

 

이는 두 가지 모순을 낳는다. 첫째, 남성 중심의 부권론적 역사를 비판하면서 정작 독생녀의 혈통적 정당성을 부계 족보에서 찾는다는 점이다. 둘째, 초기 문헌에서 강조했던 모계 중심의 섭리사적 설명에서 부계 중심으로 그 강조점이 이동하거나 혼재함으로써, 혈통 계보 설명에 대한 일관성을 상실하고 있다는 비판을 면하기 어렵다

 

페미니즘 이론의 영향 비판

 

급진주의 페미니즘과, 남녀 성체성을 부정하고 ‘성적 취향’ 또는 ‘성 지향성’에 따라 무수히 많은 ‘성 정체성’이 있다고 주장하는 퀴어 페미니즘에 오염된 독생녀론 또한 비판의 대상이다. 이 페미니즘들은 한총재의 자서전 『평화의 어머니』, 최근에 출판된 『독생녀론』과 이 책의 제목을 바꿔 재출판된 『참부모론』에도 침투해 있다.

 

『한민족선민대서사시』에는 마고할미, 선무대할망, 바리공주 설화를 계기로 하여 페미니즘과의 연결을 시도한다. 페미니즘 중에서 남성과 여성의 성정체성을 해체하는 대표적인 이론인 마르크스주의, 급진주의(젠더주의), 퀴어(포스트구조주의) 3대 페미니즘은, 인류의 기원이 동굴에서의 모권제(母權制)에서부터 기원되었다고 주장한다. 프로이트의 ‘원부살해신화’, 루이스 모건 『고대사회』(1877)와 마르크스 엥겔스 『가족, 사유재산, 국가의 기원』(1884)의 가족 기원 신화는 모두 동일하게 원시 동굴에서의 모권제를 전제로 해서 논리를 전개해 나간다.

 

최근의 독생녀론 관련 문헌들은 인류 역사를 남성 중심의 역사로 규정하며, 이를 극복하는 여성 중심의 새로운 시대를 강조한다. 이는 19세기 요한 바흐오펜의 『모권론(母權論)』(1861)에서 시작되어 엥겔스, 프로이트 등으로 이어진 초기 인류사에 대한 '모권제' 가설과 유사한 맥락을 보인다. 이 가설들은 초기 인류 사회가 여성을 중심으로 한 모계 사회였다고 주장하지만, 현대 문화인류학, 신화학, 고고학에서는 더이상 프로이트나, 마르크스 엥겔스가 믿었던 '모권론'을 정설로 지지하지 않는다. 모권론의 원조는 요한 바흐오펜의 『모권론(母權論)』인데, 그가 논거로 제시한 자료들은 대부분 그리스-로마의 원시 신화와 중근동 지역의 신화였다. 그러나 고대로부터 현재까지 대부분의 신화들은 남성격 신들이 주도하는 『부권론(父權論)』이 지배적이다.

 

독생녀론은 학술적으로 극복된 특정 이념을 신학적 논리의 전제로 삼고 있다는 비판을 피하기 어렵다.

 

신화적 근거의 비판

 

멀치아 엘리아데의 『종교형태론』(1958)에 따르면, 지모신(地母神)·대모지신(大母地神)과 여성격 신들의 신화와 전설은 지상의 풍요를 비는 신앙에서 탄생한 것이다.

 

『한민족선민대서사시』에서 독생녀 대망론의 근거로 제시하고 있는 마고할미, 선무대할망, 바리공주 설화는 한국판 ‘모권론’이라고 할 수 있다. 그러나 이 신화는 스토리텔링의 범주에서 무속설화(巫俗 說話), 무가(巫歌) 등으로 분류된다. 문자가 없어 입으로 전승했던 상고시대, 만물이 말을 하고 조상으로 섬김을 받았던 토테미즘과 애니미즘이 넘치던 시대, 구원섭리사에서 만물보다 더 낮은 영적 수준에서 있었기 때문에 만물을 통해서 구원의 길을 찾아왔던 시대에, 사물과 현상의 기원을 설명하는 ‘기원설화’의 대부분은 이러한 상고시대 샤먼의 무가(巫歌) 형태를 띄게 된다. 이러한 유형의 설화와 전설은 이 지구상에, 특히 동아시아 지역에는 그 수를 헤아릴 수 없을 만큼 많다.

 

독생녀론의 신화적 근거로 제시되는 한국의 마고할미, 선무대할망, 바리공주 설화 등은 본질적으로 특정 지역의 무속 신화 또는 기원 설화의 범주에 속한다. 이러한 설화들은 인류 보편의 구원 섭리를 설명하는 신학적 교리의 절대적 근거가 되기에는 그 기반이 취약하다. 특정 민족의 설화를 보편 진리로 격상시키는 것은 신화의 오용이자 논리적 비약이라는 비판이 제기될 수 있다.

 

신학적 충돌과 모순

 

『한민족선민대서사시』, 『평화의 어머니』, 『독생녀론』에는 이러한 페미니즘의 이론적 요소와 장치들이 침투되어 있다. 문선명 총재가 성약시대(1993. 1)와 가정연합시대(1994. 5)를 선포하면서 발표한 『우주의 근본을 찾아서』, 『구원섭리사의 원리관』, 그리고 『창조원리』의 핵심 개념인 ‘이성성상’을 비롯한 신관, 인간관, 우주관, 섭리역사관을 한학자 총재의 독생녀론은 모두 부정하고 파괴하고 있다.

 

통일교리의 핵심 신관은 하나님의 '이성성상(二性性相)', 즉 남성성과 여성성의 조화로운 통일체로서의 신적 본질이다. 그러나 독생녀론은 역사적으로 억압된 '하늘 어머니'의 위상을 복권하고 '어머니를 중심에 놓은 섭리'를 강조함으로써, 기존의 이성성상론의 균형을 무너뜨리고 여성성 중심의 신관으로 기우는 경향을 보인다. 이는 하나님의 본질에 대한 기존의 핵심 교리를 수정하거나 부정하는 결과를 초래하며, 문선명 총재가 확립한 신학 체계와의 정합성에 심각한 문제를 야기한다. 결국 이는 신관, 인간관, 우주관, 섭리역사관 전반에 걸친 기존 교리의 근간을 흔드는 것이다.

 

 

3. 독생녀론에 나타난 급진주의·퀴어 페미니즘과 원리(原理)의 왜곡

 

독생녀론의 교리적 내용은 통일교 내부의 자생적 발전의 산물이 아니라, 세속의 급진주의 및 퀴어 페미니즘의 핵심 논리를 수용하여 문선명 총재의 가르침을 정면으로 반박하는 구조를 띤다. 이는 교리의 재해석을 넘어선 근본적인 대체에 해당한다.

 

독생녀론의 핵심 교리: 문선명 총재 원죄론과 독생녀 무원죄론

 

독생녀론의 가장 급진적인 주장은 문선명 총재와 한학자 총재의 영적 위상을 전복시키는 데 있다. 한학자 총재의 설교와 관련 신학 문헌에 따르면, 새로운 교리의 핵심은 다음과 같다.

 

우선 문총재의 위상 격하이다. 참아버지 문선명 총재는 “타락한 벗어나지 못한 자리에서 탄생”했으며, “원죄를 가지고 태어났다.”고 주장된다. 그는 16세에 예수로부터 사명을 인계받음으로써 비로소 ‘독생자’의 ‘자격’을 얻었을 뿐, 본질적으로는 원죄를 지닌 존재라는 것이다.

두번째로, 한학자 총재의 위상 격상이다. 반면 한학자 총재는 “6천 년 만에 탄생된 초림 독생녀”로서, “모태부터” 혈통 복귀를 이루어 “원죄가 없이” 태어난 완전한 존재로 규정된다.

세번째로, 구원 섭리의 역전이다. 이러한 전제는 구원 섭리의 주체를 완전히 역전시킨다. 원죄를 지닌 문선명 총재는 원죄 없는 독생녀를 만나 “원죄를 청산” 받아야만 했으며, 그의 사명은 그녀를 찾아내는 것으로 축소된다. 반대로 독생녀는 문선명 총재를 ‘선택’하고 ‘완성’시키는 구원의 주체로 격상된다.

 

이러한 주장은 문선명 총재가 스스로를 원죄 없는 하나님의 직계 혈통으로 규정했던 『원리강론』의 핵심 내용과 정면으로 배치되며, 새로운 교리의 등장을 명백히 보여준다.

 

가부장제 비판과 남성 중심 신학의 해체

 

독생녀론의 이러한 교리적 전복은 우연이 아니라, 통일교 내 일부 자칭 신학자들이 수용한 급진주의 페미니즘의 논리적 귀결이다. 급진주의 페미니즘은 사회의 모든 억압 구조의 근원을 남성 계급이 여성 계급을 지배하는 정치적 ‘가부장제(patriarchy)’로 규정한다. 특히 메리 데일리(Mary Daly)와 같은 페미니스트 신학자들은 가부장제의 궁극적 뿌리가 ‘아버지 하나님(God the Father)’이라는 남성적 신 관념에 있다고 비판했다.

 

통일교 내 신학자들은 이 비판의 틀을 그대로 수용하여 문선명 총재의 신학을 해체하기 시작했다.

김항제는 초기에 하나님을 남성격으로만 규정하는 것이 “가부장적 질서”를 낳았으며, 이는 “올바른 하나님 이해에 장애가 된다”고 주장하며 비판의 물꼬를 텄다. 문선영은 한 걸음 더 나아가 〈통일교 원리강론에 나타난 여성〉과 같은 논문에서 페미니즘의 시각으로 남녀 관계가 고정된 주체-대상의 위계가 아닌 “상호주체성의 관계”라고 재해석하며, 문선명 총재의 아담 중심 모델을 직접적으로 비판했다. 문예진은 〈양성평등회복의 필요성〉에서 문선명 총재의 신학을 “가부장적 유교 교리”라고 규정하고, ‘하늘어머니의 실체인 참어머니’를 중심으로 한 새로운 섭리를 주장하며 논쟁에 쐐기를 박았다.

 

이러한 일련의 과정은 명확한 인과관계를 보여준다. 세속의 급진주의 페미니즘이 가부장제를 비판하고 그 근원을 남성 신에게서 찾자, 통일교 내 신학자들이 이 논리를 차용해 문선명 총재의 ‘아버지 하나님’, ‘남성 메시아’, ‘아담-해와 위계’를 가부장적 구조로 규정하고 해체 대상으로 삼았다. 한학자 총재의 독생녀론은 바로 이 비판을 교리적으로 구현한 결과물이다. ‘아버지 하나님’은 ‘하늘부모님’으로, 원죄 없는 남성 메시아는 원죄를 지닌 채 원죄 없는 여성 메시아에 의해 구원받는 존재로, 남성 주체-여성 대상의 위계는 완전히 전복되었다. 즉, 독생녀론은 페미니즘의 ‘영향’을 받은 것이 아니라, 급진 페미니즘의 비판을 『원리강론』에 적용했을 때 나타나는 필연적인 신학적 귀결이다.

 

성별 이원론 부정과 퀴어 페미니즘의 영향

 

독생녀론의 이념적 차용은 급진주의 페미니즘을 넘어, 젠더 이원론 자체를 해체하려는 퀴어 페미니즘의 영역까지 나아간다. 『독생녀 신학 연구』와 같은 핵심 문헌은 새로운 시대에는 “남성다움과 여성다움의 인식” 자체가 “폐지되어야 한다.”고 주장하며, “남성-여성의 이원론”을 극복해야 할 위계적 구조로 비판한다.

 

이는 주디스 버틀러(Judith Butler)와 같은 퀴어 이론가의 주장과 맥을 같이한다. 버틀러는 ‘이항대립(二項對立)적 젠더’가 생물학적 본질이 아니라, 사회적 규범을 반복적으로 수행함으로써 구성되는 ‘수행성(performativity)’의 결과라고 보았다. 이러한 관점은 남성과 여성이라는 안정된 이분법적 범주와 창조원리의 이성성상(二性性相) 자체를 해체하려는 시도로 이어진다.

 

독생녀론이 이 논리를 수용하는 순간, 치명적인 내부 모순에 빠지게 된다. 문선명 총재의 신학 체계인 『원리강론』은 남성성과 여성성의 형이상학적 이원론, 즉 ‘이성성상(二性性相)’에 기반한다. 이 우주적 음양의 원리가 창조의 동력이자 이상 가정의 근간이다. 독생녀론은 한편으로는 ‘어머니’라는 지극히 성별화된 개념을 신격화하여 교리의 중심으로 삼으면서도, 다른 한편으로는 그 ‘어머니’라는 개념을 가능하게 하는 남성성과 여성성이라는 범주 자체를 폐지해야 한다고 주장한다. 이는 문선명 총재의 가부장적 틀을 해체하기 위해 빌려온 퀴어 페미니즘의 논리가, 역으로 독생녀론 자신의 신학적 기반마저 붕괴시키는 자가당착적 결과를 초래하는 것이다. 이는 독생녀론이 서로 양립할 수 없는 이질적인 이념들을 무리하게 접합한, 논리적으로 불안정한 신학적 구성물임을 증명한다.

 

문선명 총재의 가르침과의 충돌: 교리적 왜곡의 증거

 

독생녀론이 문총재의 가르침을 어떻게 변질시켰는지를 명확히 보여주기 위해, 핵심 교리를 비교하면 다음과 같다. 이 표는 두 신학 체계 사이의 단절이 해석의 차이가 아닌, 근본적인 교리의 대체임을 명확히 드러낸다.

 

구분

통일원리

독생녀론

한학자

김진춘

창조주의 명칭

(피조세계에 대한 존재 양상)

하나님: 이성성상의 중화적 주체

남성격 주체, 일원론

하늘부모님: 하나님 아버지(주체), 하나님 어머니(주체), 이원론

아

담

가

정

아담·해와

창조 순서

아담(주체) 창조 후 해와(대상) 창조

하나님이 아담(남자, 주체)과 해와(여자, 주체)를 동시 창조

아담의 혈통

무원죄 출생

무원죄 출생

해와의 혈통

무원죄 출생

무원죄 출생

아담·해와 타락 순서와 동기

·해와 타락→아담 타락(독생자·독생녀 자격 상실)

·아담이 타락 안 했다면 복귀 용이

·아담(독생자)을 찾는 섭리 시작

아담 해와 타락→

독생자·독생녀

자격 상실

·아담 해와 타락, 독생자 독생녀 자격 상실

·아담(독생자)과 해와(독생녀)를 찾는 섭리 시작

예

수

가

정

예

수

부모의

혈통

유원죄 출생, 타락 혈통

유원죄 출생, 타락 혈통

혈통

무원죄 출생

복중혈통 복귀, 무원죄 출생

혈통 복귀의 책임

·하나님

·예수 복귀→예수 아내 복귀(아담 창조→해와 창조와 동일 원칙)

하늘부모님

예수와 예수 아내의 혈통 복귀를 동시에 이룸

혈통 복귀 방법

·복중 혈통 복귀

·하나님 아들의 씨(정자)

·복중 혈통 복귀

·하나님 아들의 씨

언급 없음

·복중 혈통 복귀

·하나님 아들의 씨

첫 사명

·해와 복귀(해와 창조, 어린양잔치)

어린양잔치(준비된 해와를 만나 결혼)

 

 

예

수

아

내

후

보

자

/

사

가

랴

의

 

딸

부모혈통

유원죄 출생의 타락 혈통

유원죄 출생의 타락 혈통

자격

사가랴의 딸 혹은 사가랴 집안의 한 여자(특정인을 예정하지 않음)

사가랴의 딸(한학자?) 특정인을 예정

초기 설교와 후기 설교의 내용이 다름

혈통

유원죄 출생

무원죄 출생 예정 → 유원죄 출생

(복중 복귀과정이 없어서 유원죄 출생)

·무원죄 출생 예정(복중 혈통 복귀 필연) → 유원죄 출생

·독생녀의 자격: 복중 혈통 복귀

·3대 복중 복귀과정이 없어서 무원죄 출생 독생녀 후보자가 없었다.

복중 혈통 복귀 불필요

복중 혈통 복귀 필연 (자세한 언급 없음)

혈통 복귀 방법

예수가 여자의 혈통을 복귀

예수에 의한 혈통 복귀 불필요

혈통 복귀 책임

예수

·하나님

·마리아/사가랴 책임실패→복중 혈통 복귀실패

성혼 실패

이유

·마리아와 사가랴 집안의 무관심, 책임실패(독생녀 후보자를 만날 수 있는 기회 상실)

·하나님의 섭리와 무관

·복귀섭리 연장의 이유

·예수가 독생녀를 찾지 못함(있었는데 찾지 못했는지 없어서 못 찾았는지 확실하지 않음)

·이유: 복중 복귀 무원죄로 출생한 여자가 없어서(마리아와 사가랴 집안 책임 실패)

·모순: 마리아와 사가랴 책임 완수와 독생녀 후보자 무원죄 출생은 무관

→ 예수의 성혼 실패는 필연, 참부모, 참가정을 통한 복귀섭리의 실패는 필연

문

선

명

총

재

 

가

정

문

선

명

총

재

부모혈통

유원죄 출생의 타락 혈통

유원죄 출생의 타락 혈통

혈통

·무원죄 출생

·예수의 혈통보다 우수한 혈통

·유원죄 출생

·독생자로 출생하지 않음(독생자 아님, 독생자 입장, 독생자 책임자)

·유원죄 출생

·복중 혈통 복귀 거치지 않음=독생자 아님

혈통 복귀 방법

·하나님 아들의 씨를 통해 복귀

·3대 복중 혈통 복귀 불필요

·한학자를 만나서 원죄 청산

·한학자가 결혼해 줌으로써 문선명 총재 혈통 복귀

‧누군가에 의해 혈통 전환 당할 운명

혈통 복귀의 책임

·메시아를 보내는 것은 하나님 책임

·하나님이 문선명 총재 혈통 복귀 책임

·하나님이 아담을 창조, 완성한 아담이 타락한 여성 중에 간택하여 해와로 완성

·독생녀와 성혼 후 완성(혈통 전환 의미 포함)

독생자

(메시아) 자격

·나면서부터 무원죄 메시아

·16세 독생자 자격 취득(무원죄 독생자 아님)

·16세 혈통 전환의 입장, 복중 혈통 전환 없음→독생자가 될 수 없음

최

선

길

부모혈통

유원죄 출생의 타락 혈통

·문선명 총재가 한학자를 만나기 전 결혼하면 안 되는 것이었다고 주장=문선명 총재의 꼬리

혈통

유원죄 출생의 타락 혈통

성혼의

가치

·해와 사명자

·영계의 지시로 최선길 여사와 성혼

·제1차 독생녀, 참어머니 후보자

책임분담 실패

·메시아의 공생애를 이해 못 해 이혼을 요구

김

명

희

부모혈통

유원죄 출생의 타락 혈통

혈통

유원죄 출생의 타락 혈통

성혼예정

·마리아 사명자

·제2차 독생녀, 참어머니 후보자

책임분담 실패

·해와를 다시 찾는 2차 가정 섭리

·책임분담 실패

한

학

자

부모혈통

·타락한 혈통

·모: 홍순애, 부: 한승운

·홍순애는 한승운과 혼례 없이 한학자를 낳음

·홍순애는 정석천을 남편으로 인식

·언급 없음

혈통

·타락한 혈통

·모계 3대 정성의 좋은 혈통

·여러 어머니 후보자 중 하나

·무원죄, 3대 독녀 복중 혈통 복귀=독생녀

·무원죄, 3대 독녀 복중 혈통 복귀

(『참부모경』 독생녀 설교가 근거)

‧『말씀선집』 내(內) 한학자 무원죄 출생 언급 없음

혈통 복귀 책임

·문선명 총재가 한학자를 선택, 교육하고 길러야 한다.

·문선명 총재가 한학자의 혈통을 복귀

·문선명 총재가 한학자를 축복(혈통 복귀)해 주었다.

·독생자가 독생녀를 재창조한다.

·참남자가 참여자를 만든다.

·재림주는 상대를 재창조한다. 재창조는 재림주에게 절대복종이다.

·“독생녀를 교육한 사람은 없다.”

·문선명 총재가 독생녀의 혈통을 복귀한 것이 아니다.

·모자협조로 복중혈통 복귀

성혼과 책임

·제3차 독생녀, 참어머니 사명자, 최선길, 김명희의 사명 실패로 한학자가 독생녀 후보자가 됨

·어머니는 “아버지는 내가 없으면 완성 못 한다”라는 생각 말라

·어머니를 숭배하는 것은 원리를 벗어났다.

·재림주가 할 수 있는 일을 어머니가 할 수 없다.

·어머니의 책임이 3% 남아 있었다.

·어머니가 아버지보다 낫다고 생각하는 것은 하늘에 대한 반역이다.

·독생녀는 6천 년 만에 탄생한 초림

·한학자는 하나님이 준비한 예정된 독생녀

·독생녀 탄생이 없으면 메시아 올 수 없다.

·독생녀를 만나지 못하면 독생자가 아니다.

·재림 메시아가 독생녀를 탄생시키는 것이 아니다.

·독생녀를 부정하면 구원이 없다.

·메시아 후보자가 많았다.

·구원을 주는 자는 독생녀

독생녀 사명 실패의 경우

·어머니를 갈아치울 수도 있다.

·어머니를 대시 창조하고 만들어야 한다.

·하나님 정자가 자리를 못 잡았다. 어머니 대신 후보자 세워 훈련시킬 수도 있다.

·어머니하고 다시 결혼 준비해야 한다. 사랑할 수 없다.

·어머니는 아버지와 다른 길을 갔다.

언급 없음

기원절 선포의 주인공

·기원절은 문선명 총재 없이 집전할 수 없다.

·기원절 타락 혈통 복귀는 어머니가 아니라 아버지가 한다.

·기원절에 참부모의 이름도 없어진다. 부모님이면 그만이다.

·제4차 아담권 시대는 종교, 교주를 모시는 시대가 아니다.

·독생녀가 기원절 선포

·독생녀가 기원절을 선포해야 하니 참아 나왔고, 아버지 기원절 6개월 전 성화는 필연

·아버지 시대는 탕감복귀시대, 기원절 천일국 시대의 중심은 독생녀

·말씀선집 재편작업

·원리강론의 재림론을 참부모론으로 수정

·여자를 무시해 아버지 섭리 실패

섭리 인식

·복귀섭리는 아들 찾는 역사다.

·기독교 섭리 2천 년은 독생녀 찾는 역사다.

독생자 독생녀의 의미

·독생자: 개성을 완성한 남성을 대표

·독생녀: 개성을 완성한 여성을 대표

·만인 독생자 독생녀

·독생자: 아담, 예수 유일

·독생녀: 해와, 한학자 유일

독생자 독생녀를 통한 하나님의 이상

‧가정완성

‧하늘부모님성회 완성

‧독생녀 숭배

경전

<8대교재교본>

<천일국 3대 경전>

결론

독생녀론의 핵심인문선명 총재 유원죄 타락 혈통 출생, 한학자 무원죄 순혈 출생은 문선명 총재의 말씀과 통일원리와 완전히 충돌함. 결국 하늘부모님성회는 통일운동과 별개의 종교임

 

 

5. 마무리하면서,

 

이 연구의 분석 결과, 한학자 총재가 주도하는 독생녀론은 통일교회의 정통적 원리의 계승이 아닌, 근본적인 교리적 단절과 새로운 종교 운동의 창립을 의미하는 것으로 귀결된다. 독생녀론은 두 가지 주요한 전략을 통해 이러한 단절을 정당화하고 새로운 정체성을 구축했다.

 

첫째, 한민족의 고대 여신 신화들을 본래의 맥락에서 탈취하여, 이들을 ‘독생녀’의 강림을 예비하기 위한 역사적 과정으로 재해석했다. 이는 자율적인 창조주였던 마고할미와 같은 신들을 특정 인물의 전조(前兆)로 격하시키는 신화의 도구화였다.

 

둘째, 교리의 핵심 내용에서는 세속의 급진주의 및 퀴어 페미니즘 이데올로기를 적극적으로 수용했다. 이를 통해 문선명 총재가 근본 원리로서 선포한 일원론 아버지 하나님 신관, 아담 메시아 중심의 구원론, 그리고 이성성상(二性性相)이라는 형이상학적 원리를 체계적으로 해체하고, 그 자리를 여성 메시아 중심의 새로운 교리로 대체했다.

 

결론적으로, 누적된 증거들은 독생녀론과 문선명 총재의 『원리강론』 사이에 존재하는 간극이 해석의 차이를 넘어선 ‘대체’의 수준임을 명확히 보여준다. 신의 개념부터 구원의 방식, 젠더에 대한 이해에 이르기까지 신학의 근본 구조가 완전히 변경되었다.

 

따라서 한학자 총재의 ‘하늘부모님성회’는 문선명 총재가 설립한 통일교회(세계평화통일가정

연합)의 연속체가 아니라, 그로부터 분리된 별개의 새로운 종교 운동으로 규정하는 것이 타당하다. 나아가, 독생녀론이 서로 양립하기 어려운 ‘어머니’라는 성별화된 개념과 젠더 이원론을 부정하는 퀴어 페미니즘의 논리를 동시에 수용하고 있다는 점은, 이 새로운 신학 체계가 내포한 심각한 논리적 불안정성을 시사한다. 이는 향후 더 많은 교리적 수정이나 내부적 분열로 이어질 가능성을 내포하고 있다.

 

 

참고문헌

 

마르치아 엘리아데, 『종교형태론』, 한길사, 2017

메리 데일리, 『하나님 아버지를 넘어서(1973)』, 이화여자대학교, 1996

슐라미스 파이어스톤, 『성의 변증법 – 페미니스트 혁명을 위하여(1970)』, 꾸리에, 2016

주디스 버틀러, 『젠더 트러블; 페미니즘과 정체성의 전복(1990)』, 문학동네, 2024

천일국 학술원, 『참부모론 연구』, 천원사, 2023

통일교, 『참어머님 생애노정』, 성화사, 2012

프리드리히 엥겔스, 『가족, 사유재산, 국가의 기원』, 두레, 2013

한학자, 『평화의 어머니』, 김영사, 2020

황진수 외, 『독생녀 신학 연구』, 천원사, 2023

 

김항제, 〈하나님 참부모론〉,《통일신학연구》4, 1999

문선영, 〈통일교 원리강론에 나타난 여성〉,《통일신학연구》7, 2002

문예진, 〈양성평등회복의 필요성〉(천일국 학술원 창립총회 및 제1회 학술심포지엄 발표문, 2016

조현설, 〈한국 창세신화의 특징에 관한 연구〉,《선도문화》 18, 2015

홍태한, 〈서사무가 바리공주 연구〉(박사학위논문), 민속원, 1998

 

한국민족문화대백과사전, “바리공주(바리公主),” http://encykorea.aks.ac.kr/Article/E0020479

 

 

『韓民族選民大叙事詩』の虚構性を告発する

- 歴史を偶像化の道具として悪用する行為を中断せよ -

 

天の父母様聖会(旧統一教会)は『韓民族選民大叙事詩』という書籍を新聞広告によって大々的に広報した。一般大衆には歴史の秘儀として隠されてきた真理を新たに明らかにしていると宣伝している。信徒たちに対しては集団催眠と洗脳に近い研修を通じて愚民化された独生女信奉者に育成している。この本は韓民族5千年の歴史が全て「独生女」韓鶴子総裁を迎える為の準備過程だったという荒唐無稽な主張を載せている。古代史研究者としてこのような歴史歪曲をこれ以上看過する訳にはいかず、その虚構性を一つ一つ明らかにしたい。

 

清州韓氏箕子後裔説の実体

本書の核心的主張の一つは、清州韓氏が古代の箕子(きし)朝鮮の末裔であり韓民族の「甲種族」だというものだが、しかしこれは完全な虚偽である。

歴史の記録を調べてみると、高麗時代まで清州韓氏が箕子の子孫であるという記録はどこにもない。むしろ『高麗史』には清州韓氏の始祖が箕子ではなく韓康(ハン・ガン)という人物として記録されている。では、いつから清州韓氏が箕子の子孫であるという主張が出てきたのだろうか。

驚くべきことに、これは朝鮮王朝光海君時代の17世紀初頭に初めて登場する。1617年に刊行された『清州韓氏世譜』で突如として箕子後裔説が現れるのである。何故このようなことが起きたのだろうか。壬辰倭乱(文禄の役)以降に中華思想が高揚し箕子を崇拝する雰囲気が醸成されたが、この時に一部の家門が政治的利益の為に自らを箕子の子孫だと主張し始めたのである。

さらに荒唐無稽なのは、18世紀末からは箕子からさらに進んで中国の黄帝軒轅(こうていけんえん)にまで系譜を拡張し、中国古代皇室の子孫だと主張した点である。これは歴史的根拠が全く無い完全な創作である。

さらに独生女論は自ら深刻な論理的矛盾に陥っている。天孫思想を盛り込んだ檀君神話の父系家父長制を克服すべきと主張しながら、肝心の独生女血統の正統性は韓鶴子総裁の父系である「清州韓氏」の悠久の歴史と系譜に求めている。初期の出版物である『真のお母様の生涯路程』(2012)と『平和の母』(2020)では、祖母の趙元模(チョ・ウォンモ)と母の洪順愛(ホン・スネ)に連なる「母系」血統を中心に独生女誕生の正当性を説明したが、しかし『韓民族選民大叙事詩』に至って突如として母系起源説をこっそり降ろし、父系起源説を前面に推し立てる矛盾を犯している。男性中心の父権制を批判しながら、自らの教理的根源を父系族譜に見出すこの二重的な態度は、その主張の虚構性を自ら証明している。

 

韓氏朝鮮説の虚構性

『韓民族選民大叙事詩』はまた、古代朝鮮が「韓氏朝鮮」であったと主張し、これを裏付ける為に王符の『潜夫論』や李圭景(イ・ギュギョン)の『五洲衍文長箋散稿』、李丙燾(イ・ビョンド)の『韓国古代史研究』などを引用するが、しかしこれは典型的なつぎはぎ式の引用ミスである。

　まず『潜夫論』に登場する「韓侯」は、韓半島とは全く関係のない古代中国の西周時代の諸侯を指し、『詩経』に登場する象徴的人物であり、燕国近郊の中国内陸部に存在した諸侯国である。これを朝鮮半島の古朝鮮と結びつけるのは、中国の「韓」の国と我が国の「韓国」が同一だと主張するのと同じくらい無理のあるこじつけである。

李圭景の場合も同様である。彼は朝鮮後期の実学者として、箕子崇拝思想に基づく観念的な叙述を行っただけであり、実際の歴史的根拠に基づいたものではない。李丙燾の「韓氏朝鮮」論もまた、日本植民地時代の植民史観の影響を受けたものであり、彼自身も他の著作では箕子朝鮮の実在性に疑問を呈している。

 

天孫降臨神話の荒唐無稽な解釈

さらに呆れるのは、檀君神話などの天孫降臨神話を「独生女」降臨の預言として解釈する部分である。これは神話の基本構造すら理解していない無知の産物だ。

　檀君神話をはじめとする東アジアの全ての天孫降臨神話は、明確な三段階構造を持つ。即ち第一に天の神が命令を下し(桓因)、第二に天の男性神が地上に降り立ち(桓雄)、第三にこの男性神が地の女性と結合して新たな国の始祖を生む(桓雄＋熊女→檀君)。

この構造は最初から最後まで「天から来た男性神」が主導する物語である。天から直接降りてくる神聖な女性、即ち「独生女」はどこにも登場しない。寧ろ女性(熊女)は地上で選ばれる役割を担うに過ぎない。

　興味深いことに、この構造は文鮮明総裁の「救援摂理史の原理観」と完全に一致する。文鮮明総裁は「神の愛、生命、血統の種は男性であるアダムを通じて垂直的に現れ、女性であるエバを通じて水平的に拡散される」と教えた。即ち天孫降臨神話が預言だとすれば、それは「独生女」ではなく「独生子」の降臨である。

 

韓民族セム族起源説の科学的虚構性

『韓民族選民大叙事詩』のもう一つの荒唐無稽な主張は、韓民族が聖書のセム族の子孫であるというものだ。シュメール人がセム族であり、彼らが東方に移住して韓民族になったという主張であるが、しかしこれはあらゆる科学的証拠と真っ向から矛盾する。

言語学的に見ると、シュメール語は周辺のいかなる言語とも関係が証明されていない孤立語である。セム語はヘブライ語やアラビア語の祖先であり屈折語に属する。韓国語は助詞を付けて使う膠着語であり、これも孤立語である。この三つの言語は、いわば英語と中国語とハンガリー語ほどに互いに異なる言語体系に属している。

　考古学的にも、メソポタミアから韓半島への移住の痕跡は全く発見されていない。韓国の新石器・青銅器時代の遺物は、シベリアや満州など北方地域の文化との関連性を示しているに過ぎない。

遺伝学的研究結果も同様である。現代韓国人のDNA分析によれば、韓民族のルーツは古代北東アジアと中央アジアの複数の集団が長い年月をかけて混ざり合って形成されたものであって、中東から来た大規模な移民が韓民族のルーツとなったという遺伝学的証拠は存在しない。

 

東夷族に対する無知な解釈

この主張は「東夷」という言葉を完全に誤解したことに起因する。「東夷」はセム族に由来する特定の民族名ではない。古代から中国の中原地域を占めた諸勢力が、自分たちより東方に住む諸々の異民族を総称して呼んだ一種の別名であった。これは現代の「東洋人」という呼称に類似する。したがって「東夷」をセム族の末裔である単一民族と見なすこと自体が歴史的事実と異なっている。

 

女神神話の歪曲と目的論的な我田引水

　独生女論は、男性中心の檀君神話が「父なる神」を象徴するとすれば、「マゴハルミ」や「ソルムンデハルマン」や「バリ王女」のような女性神話は「母なる神」の存在を明らかにすると主張するが、これは各々異なる起源と文脈を持つ神話を「独生女の降臨」という単一の目的の為に無理やり結びつける典型的な目的論的誤用である。

マゴハルミとソルムンデハルマンの神話は、韓半島と済州島に伝承される太古の巨人創造女神である。素手で山と川を作り、スカートの裾で漢拏山を形作った、混沌の中から世界を創造した宇宙論的叙事詩の主人公である。彼女たちは世界の「起源」そのものであり、未来の特定の人物に備える補助的存在では決してない。独生女論は彼女たちを「独生女」の道を拓く道具に格下げし、神話の原型的意味を破壊している。

バリ王女神話は韓国の巫俗信仰の起源を説明する巫祖神叙事である。捨てられながらも死の病に倒れた両親の為に自らの意志で冥界に赴き生命の水を探し求めて来る英雄的旅路を通じ、生者と死者を繋ぐシャーマンの原型となった人物である。彼女の神聖な力は他者によって備えられたものではなく、自らの苦難と犠牲によって獲得したものである。

これら女神神話の共通点は、男性神に依存しない「女性神性の自律性」にある。しかし独生女論は、数千年かけて形成されたこれらの神話が唯単に未来に来臨する「独生女」を迎える為に韓民族を精神的に準備させる過程だったと主張する。これは神話そのものの意味を探究するのではなく、「独生女降臨」という結論を神話の中に逆投影する非学術的行為に過ぎない。特定民族の巫俗説話を人類普遍の救済摂理を説明する絶対的根拠とするのは、深刻な論理的飛躍である。

 

神話の私有化、歴史の道具化

　こうした主張が持つ最も深刻な問題は、単なる歴史歪曲を超えている。これは韓民族共同体が数千年にわたって共有してきた貴重な神話と歴史を、特定の宗教教義の正当性を確保する為の道具に転落させる行為である。

　神話は一つの民族が共有する巨大な夢であり、我々が何者であり何処から来たのかを知らせてくれる貴重な文化遺産である。しかし誰かがこの貴重な神話を自らの主張を裏付ける為に勝手に変えて歪めようとするなら、それはまるで他人の家の家宝を盗み出して自分のものだと主張するようなものだ。

檀君神話は、古代国家がどのように自らのアイデンティティや権力の神聖性を物語として創り出したのかを示す「権力の叙事」である。それを21世紀の特定宗教指導者の降臨を予兆する秘密の暗号と解釈することは、神話に対する深刻な誤解であり、私たち全員の記憶に対する暴力である。

 

疑似歴史学の典型的手法

　『韓民族選民大叙事詩』は典型的な疑似歴史学(pseudo-history)の手法を見せている。第一に、皮相的な類似性のみに依存する。「シュメール」と「セム」の発音が似ているとか、「韓候」と「韓国」の「韓」の字が同じであるといった論理である。第二に、つぎはぎ式の引用を行う。複数の文献の文章を、前後の文脈を無視して自分たちに有利な部分だけを選んでつなぎ合わせる。第三に、科学的証拠を無視する。言語学、考古学、遺伝学などの研究成果は意図的に無視し、自らの信念のみに依存する。

　これは学問ではなく信仰である。それも盲目的な信仰だ。信仰そのものは個人の自由であるが、しかしその信仰の為に歴史的事実と神話の内的論理を歪めてはならない。

 

学界の厳粛な審判を待つ

　天の父母様聖会がこのような本を高価な広告費を支払ってまで大々的に宣伝する勇気はどこから来たのだろうか。恐らくこれまで教団内部だけで通用する講義と集団催眠に慣れ親しんでしまい、対外的にも通用すると錯覚したようだ。

　しかし、これから関連学界や諸団体から疑似歴史学として厳重な理論的攻撃を受けることになるだろう。その時は教団信者への洗脳講義や集団催眠では通用しない。歴史学、考古学、言語学、神話学、文化人類学など様々な学問分野の専門家たちが黙ってはいないだろう。

 

真の霊的自由に向けて

　もはや統一教会でも家庭連合でもない、天の父母様聖会に名称を公式に変更した独生女教に生け捕られた祝福家庭たちは、自分たちが真理だと洗脳されている叙事がどれほど虚構的な土台の上に立っているのかを直視しなければならない。

　歴史は信仰の対象ではなく探究の対象である。神話は宗教的象徴として受け入れることはできても、それを特定の教理の証明の道具に歪曲してはならない。私たちは神話と歴史を学問的厳密さの中で正しく理解しようとする努力を始めなければならない。

それこそが盲目的な信仰から抜け出て、真の知的・霊的自由に向かう第一歩となるだろう。『韓民族選民大叙事詩』のような虚構的叙事に騙されず、厳密な証拠に基づく歴史理解の重要性を共に考えてみよう。


[韓民族選民大叙事詩] 批判–1

- 清州韓氏箕子後裔説の批判的検討 –

 

本稿では『韓民族選民大叙事詩–独生女誕生の為に備えられた韓民族』(2024)が主張する清州韓氏箕子後裔説が歴史的事実と史料的根拠に基づいているか否かを具体的かつ批判的に検討する。独生女教(正式名称「天の父母様聖会」2020年4月4日)の韓鶴子総裁は、独生女メシヤ論を主張しながら、韓民族の五千年の歴史は自身を迎える為の準備の歴史であったとする主張を押し立てている。このような主張の中で、清州韓氏が箕子朝鮮の準王の子孫であり、韓民族の甲種族であるという説が登場する。本稿では、関連する歴史的史料と先行研究を綿密に検討し、その歴史的真実性を評価してみる。

結論から言うと、清州韓氏の箕子朝鮮由来説は朝鮮王朝光海君時代に作られた「虚構」である。清州韓氏の族譜には複数のバージョンがあり、高麗王朝の太祖王建を助け開国功臣となり姓を下賜されたという主張にも様々な異説がある。このような状況下において、清州韓氏が韓民族の甲種族であるという主張は、中国の古代史と春秋戦国時代の歴史を知る専門学者から見れば、歴史的事実を恣意的に解釈する曲学阿世に過ぎない。寧ろ漢の高祖劉邦を助け漢建国の功臣となった韓信大将軍や、戦国時代の韓の国出身の張良(張子房)が清州韓氏の祖先だと主張する方がより説得力があるだろう。

歴史的に春秋時代初期に韓氏部族は中国の中原地域に存在した。彼らは晋の国を構成する有力氏族集団であり、春秋時代末期には晋が趙・魏・韓の三国に分裂する際に韓の国として独立した。『楚漢志』に登場する韓信と張良こそがこの韓の国の遺民である。単に韓という姓や漢字が付くからといって、無条件に清州韓氏の祖先と結びつけるのは歴史に対する無知を露呈するものである。

　まず、高麗時代までの史料においては「清州韓氏が箕子の子孫である」という如何なる記録も存在せず、寧ろ『高麗史』の列伝では清州韓氏の源流として箕子ではなく韓康(ハン・ガン)という人物を明示している。金ビョンインの研究(2019)によれば、高麗時代の『高麗史』に登場する韓氏は箕子と全く関係がなく、後世に政治的・社会的目的の為に箕子後裔説が創出されたと指摘している。

第二に、朝鮮王朝中期以降の特に壬辰倭乱(文禄の役)直後の光海君時代に、清州韓氏の箕子後裔説が本格的に登場した。金テユンの研究(2010)では、当時朝鮮で中華思想が高揚し箕子崇拝が拡散されるにつれて箕子を尊崇する政治的雰囲気と相まって一部の家門が箕子の後裔であることを自称し始めたと分析し、特に清州韓氏は鄭崑壽(チョン・ゴンス)や奇自獻(キ・ジャホン)といった人物たちが中国の史書である『魏略』と『魏志』を意図的に誤引用または歪曲し、箕子後裔説を族譜に反映させたものと解明している。

第三に、姜ミンシクの研究(2013)によれば、清州韓氏の族譜は17世紀初頭から箕子の子孫であるという内容を明記しているものの、実際の歴史的史料との比較検証では多くの矛盾点が発見される。17世紀初頭の『清州韓氏世譜』(1617年刊行)に初めて箕子後裔説が登場したが、これは歴史的事実とは無関係な創作された記録に過ぎなかった。さらに18世紀末以降の族譜では、箕子から黄帝軒轅(こうていけんえん)にまで系譜を人為的に拡張して中国の古代皇室にまで系譜を遡及するなど、歴史的根拠の無い虚構を創作した事例が現れている。

第四に、高麗時代の史料に登場する清州韓氏の実際の始祖は三韓功臣の韓蘭(ハン・ラン)と記録されており、これは高麗王朝末期の李穡(イ・セク)の墓誌銘において初めて登場する。しかし、清州韓氏の始祖である韓蘭は、高麗史の記録や当代の他の史料では見つけ難く、後代の族譜にのみ登場する点から、その歴史的信頼性は低いと評価される。したがって、清州韓氏が箕子を先祖としたのは、壬辰倭乱以降に血統的優越性や軍役免除などの政治的利益を得る為の戦略的選択であったと評価することが可能である。

　第五に、箕子後裔説が拡散した政治的・社会的背景として、朝鮮王朝後期の中華思想がある。明朝滅亡後は中華の継承者としての正統性を強調しようとする政治的雰囲気が形成され、多くの士大夫たちが自らの家系を中国の箕子に結びつけようとしたが、清州韓氏もこうした傾向の中で箕子後裔説を積極的に受容した。しかし当時においても学者たちの間では箕子後裔説に対する懐疑と批判が存在し、その代表例として韓百謙(ハン・ベッキョム)のような学者は清州韓氏でありながら箕子後裔説について全く言及しなかった。この点から、箕子後裔説が当時においても歴史的信憑性がないと認識されていたことが分かる。

さらに『韓民族選民大叙事詩』に登場する檀君朝鮮、箕子朝鮮、衛満朝鮮に関する記述もまた、古朝鮮に対する理解の不足を露呈している。本書が示す「古朝鮮」に対する理解は、植民地史観と中華事大主義史観をそのまま反映しており、これは韓民族の正統な歴史観において排除されるべき視点である。一連の『三国遺事』に出てくる古朝鮮と檀君神話関連部分、司馬遷の『史記』に出てくる箕子関連部分だけでも正しく理解していたなら、古朝鮮と箕子の関係をこのように植民地史観や中華事大主義史観の観点から説明することはなかったであろう。

　総合的に見ると、『韓民族選民大叙事詩』の清州韓氏箕子後裔説は、歴史的事実に基づいたものではなく、朝鮮中期以降の政治的・社会的必要性によって作られた虚構的な族譜記録である。これを歴史的事実のように活用して独生女メシヤ論の根拠とするのは深刻な歴史歪曲であり、学術的・歴史的な厳密性を欠いた主張と言わざるを得ない。

清州韓氏の箕子後裔説は歴史的根拠のない政治的・社会的目的に基づいて形成された一種の系譜神話であり、これを根拠に民族の選民性や独生女メシヤ論を主張することは明らかな歴史歪曲である。『韓民族選民大叙事詩』という本を堂々と高額な広告費を支払って宣伝する勇気はどこから出て来たのか、その度胸は高く評価するに値するとしても、このように新聞に大規模に広告を出すと、関連の学界や諸団体から疑似歴史学(pseudo-history)として厳重な理論的攻撃を受けることになるだろう。その時には天の父母様聖会教団が信者たちに洗脳する講義や集団催眠では通用しないだろう。したがって我々は歴史的事実に基づいた厳密な歴史認識と批判的態度を持つべきだという点を再度強調する。

 

参考文献：

姜ミンシク「清州韓氏の淵源と始祖伝承」『蔵書閣』第30集2013

金ビョンイン「清州韓氏『箕子後裔説』再検討」『韓国史学報』第74号2019

金テユン「朝鮮王朝後期の清州韓氏族譜から見た箕子と箕子朝鮮の認識」中央大学校修士学位論文2010

天務院『韓民族選民大叙事詩–独生女誕生の為に備えられた韓民族』天苑社2024


韓民族選民大叙事詩』批判–2

-「韓侯国」と韓氏朝鮮に関する古代史叙述の事実性検討 -

 

1. 序文

最近、天の父母様聖会独生女教団において『韓民族選民大叙事詩–独生女の誕生の為に備えられた韓民族』(2024)が、一つの宗教教理的歴史叙述として提起されている。この叙事詩は清州韓氏を古代韓国史の始原として位置づけ、その起源を箕子(きし)の末裔である「韓氏朝鮮」に求めようとする。特に王符の『潜夫論』、李圭景(イ・ギュギョン)の『五洲衍文長箋散稿』、李丙燾(イ・ビョンド)の『韓国古代史研究』などから引用した文章を根拠として、古代朝鮮が正に韓氏の国家であったという主張を展開する。

本稿では、去る2024年に韓国と日本の天の父母様聖会所属の公職者たちを清平に召集して教育した「UPF巡回教育『韓民族選民大叙事詩』講義PPT(2024.11.12)の 177～179頁、そして『韓民族選民大叙事詩』23-27頁について批判的に検討したい。これらの資料では、古代朝鮮が箕子の子孫である清州韓氏によって建国された「韓氏朝鮮」であったという主張と併せて、衛満朝鮮によって滅亡し海中へ移動したという叙事が展開される。

このような叙事は、宗教的信念に基づいて構成された「選民の歴史」という内的正当性を主張しながら、これを通じて六千年ぶりに初めて降臨した独生女としての韓鶴子総裁の血統と使命を歴史的に正当化しようとする目的を内包している。そのため歴史的叙事と呼ぶことさえも恥ずかしく、文献に基づく歴史批評を行う価値すら有していないが、歴史に専門性を持たない独生女教団の信徒を欺瞞しているので、歴史的事実性とその主張の妥当性を文献研究に基づいて批判する。

　こうした主張の妥当性は、文献史料に対する精密な分析を通じて検討されなければならない。本稿は該当諸史料を文献批評の観点から再検討し、『韓民族選民大叙事詩』が展開する「韓侯国と韓氏朝鮮」中心の古代史の叙述が実証史学の観点から受容可能なものか否かを分析する。

 

2.『潜夫論』における韓侯国の記述に関する文献批判(全ジングク2011)

『潜夫論』は後漢末期の王符(AD.90年頃活動)が著した政治・倫理書であり、その中の「志氏姓」篇において以下のように記述している。

「昔周宣王 亦有韓侯, 其國也近燕……其後韓西亦姓韓, 爲衛滿所伐, 遷居海中。」

 (王符 n.d./再引用:全ジングク 2011)

(訳：「昔、周の宣王の時代にも韓侯がおり、その国は燕に近かった。……その後、韓西もまた韓の姓を名乗ったが、衛満に征伐され海中に移された。」)

この文章は、周の宣王の時代に「韓侯」という諸侯が存在し、その国は燕国の近くに位置し、後に衛満に滅ぼされて「海中」へ移されたという叙事を提示している。『韓民族選民大叙事詩』はこの一節を根拠に、韓半島の古代に既に韓氏の政権が存在し、衛満朝鮮以前の古代朝鮮が正に「韓氏朝鮮」であったと主張するが、しかし、次のような批判が可能である。

第一に、『潜夫論』は紀元2世紀頃の記録であり、古朝鮮滅亡(紀元前108年)からは約200年が経過した時期の著作である。即ち衛満朝鮮の実在と活動に関する一次史料ではなく、後世の思惟と文学的想像力が加味されている可能性が高い。

　第二に、ここでいう「韓侯」は実在の人物ではなく、『詩経』の「大雅・韓奕」篇に登場する象徴的な諸侯国の「韓侯」に基づいた後世の人々の想像と見られる。既に西周時代の諸侯国としての「韓」は、韓半島とは地理的にも文化的にも明確に区別される存在であった。

　第三に、「韓西」が韓半島の特定地域を意味するという解釈も、文献に基づかない推測に過ぎない。寧ろ「韓の西方」という表現は、中国北西部の国境地帯にあった辺境国家として解釈されるべきであり、これを古朝鮮と直接結びつけるのは無理な飛躍である(全ジングク2011)。

以下は『詩経』の「大雅・韓奕」篇の一部である(黄ウィドン1956)：

奕奕梁山、維禹甸之。(煌びやかな梁山は大禹が開拓した郷である。)

有倬其道、韓侯受命。(その都は広大にして、韓侯は天命を受けた。)

韓侯出祖、出祖侯度。(韓侯は祖先に従い進み、祖先は侯の道を歩んだ。)

……………………………………………

溥彼韓城、燕師所完。(広大なるあの韓城は燕の軍師が完成したという。)…

　この詩は、韓侯が天命を受け北方の蛮族(貊)を征伐して北国を統治し、周の王室から諸侯の地位を与えられたのを詠じた内容である。しかしこの韓侯は、後代の東夷族の韓と直接関連する存在というよりは、西周時代(BC.1046～771)の燕国近郊の諸侯として象徴的な人物に近い。

この詩が古代史研究者たちの注目を集める理由は、清州韓氏や「韓」の名称に関連している故ではなく、春秋時代(BC.770～403年)の初期から中期に当たる西周時代の燕国(南燕)が戦国時代(BC.403～221年)の七雄の一つであった燕国(北燕)とは異なる地域にあったという部分の故である。つまり戦国時代の燕は現在の河北省の北京一帯にあったが、春秋時代初期の燕は中国黄河以南にあったという根拠を示す文献という点で学界の研究対象となっている(全ジングク 2011)。

 

3.『五洲衍文長箋散稿』の韓氏朝鮮の記述に対する検討

実学者の李圭景(イ・ギュギョン1788～？)は『五洲衍文長箋散稿』において次のように記述した：

「箕子朝鮮は新たな支配勢力として登場した韓氏朝鮮である。」

この文は「箕子朝鮮」と「韓氏朝鮮」を同一視し、古朝鮮の初期の支配勢力が箕氏ではなく韓氏であったという主張を内包している。この主張は、李圭景が朝鮮王朝時代後期の儒学者として箕子崇拝思想を伝統的な儒教的名分論と結びつけて再構成した一種の歴史認識に過ぎず、実証的な古代史記録に基づいているわけではない。

『韓民族選民大叙事詩』はこの文に基づいて、箕子朝鮮を統治した韓氏が正に清州韓氏の先祖であり、衛満に追われて「海中」へ移されたという『潜夫論』の叙事と結びつけて「韓氏朝鮮」の系譜を構成するが、しかしこれは朝鮮王朝時代後期の事大主義的儒教認識と少数姓氏の家門神話を連結した虚構的系譜構成に過ぎない(金テユン2010)。

 

4. 李丙燾の「韓氏朝鮮」論に対する批判

李丙燾(イ・ビョンド)は『韓国古代史研究』において「新支配氏族は箕氏ではなく韓氏であった」と記述し、古朝鮮の継承者としての韓氏の優位性を主張した(1992)。これは朝鮮後期の一部の族譜(例：『清州韓氏世譜』)に登場する「箕子→準王→馬韓→韓氏」という系譜を実証史学的に受容した代表的な事例である。

　しかし李丙燾の他の著作では『三国志』や『後漢書』などに基づき箕子朝鮮の実在性そのものに疑問を呈しており、彼もまた箕子を「歴史的実在人物」として認めるよりも伝説的存在と見なす傾向を示していた(1992)。したがって彼の「韓氏朝鮮」論は、実証史学者としての李丙燾の一貫した歴史認識から逸脱した政治的または文化的配慮として解釈される余地がある。

李丙燾は日本植民地時代の植民地史観の提唱者であった津田左右吉と今西龍の影響を強く受けた人物と評価される。この両者は古朝鮮の実在性と檀君神話を否定し、これを神話または伝説の範疇として解釈したが、李丙燾は彼らの学説を受け入れ、檀君朝鮮は実存国家ではなく神話的構成体に過ぎないと見なし、古朝鮮は衛満朝鮮において初めて実証可能な実体として登場すると見た。したがって彼の古代史叙述は「檀君は虚構であり衛満は歴史」という植民地史学的な構図の中で展開され、彼が言う「韓氏朝鮮」もまたそのような構図の中で「箕子朝鮮」を再解釈した一種の正統継承論であり文化的翻案と評価することができる(李丙燾1935年；今西龍1970年; 津田左右吉1924年; 愼鏞廈(シン・ヨンハ)1998年)。

 

5.結語

『韓民族選民大叙事詩』は、清州韓氏の起源を古代の「韓氏朝鮮」に置くことによって、韓国古代史の始原を特定姓氏中心の宗教的叙事へと再編しようとする。本稿ではそのような主張に対して『潜夫論』の韓侯国記述、李圭景の『五洲衍文長箋散稿』に見られる韓氏朝鮮認識、そして李丙燾の「韓氏朝鮮論」を中心に文献批判を行った。

　まず『潜夫論』に登場する韓侯は燕国近郊の西周時代の諸侯国であり、古朝鮮あるいは箕子朝鮮と地理的・文化的に関連性が立証されていない象徴的人物に過ぎない。これを衛満朝鮮と結びつけ「海中」移住叙事へと拡張するのは、実証的史料に基づかない誇張された解釈である(全ジングク 2011)。

『五洲衍文長箋散稿』において李圭景が提示した「箕子朝鮮＝韓氏朝鮮」の同一視も儒教的名分論と姓氏神話を結合した観念的叙述に過ぎず、歴史学的に証明された命題ではない(全ジングク2011)。

また李丙燾は「韓氏朝鮮」の優位を主張しながらも、他の著作では檀君朝鮮と箕子朝鮮双方の実在性に懐疑的な立場を堅持した。これは彼の学問的一貫性から逸脱した二重的な叙述であり、植民史観の論理を借用して古朝鮮を排除して箕子及び衛満朝鮮以降の歴史を「実体のある国家」として認めようとする構造の中で形成されたものである(全ジングク2011)。

　このような歴史叙述は、17世紀以降の族譜刊行の文脈においても確認される。『清州韓氏世譜』は箕子の後孫として韓氏家系を設定しているが、実際には始祖の韓蘭と箕子との直接的な系譜を立証できないままに、後世に構成された名分的な系譜に過ぎない。これは後世の家門神話が如何に宗教的信念と結合し歴史叙事へと変容するかを示す代表的事例である(高ソンベ2023)。

結局、『韓民族選民大叙事詩』は歴史叙述ではなく、宗教的神話を正当化する為の叙事的装置に過ぎない。特に古代史に関する未検証の引用と推論を通じて特定の姓氏と宗教指導者の血統を「選民的」に構成しようとする試みは、学問的厳正さは勿論、一般信者に対する知識的欺瞞という点で批判されるべきである。このような叙事は古代史の実体を明らかにしようとする歴史学の目的とは全く無関係であり、寧ろその歪曲である。

　後続論文である『韓民族選民大叙事詩』批判-3では、この叙事体で主張する天神、神女、天孫降臨神話に対する歪曲された意味解釈を批判してみたいと思う。これらの神話は本来、天の子孫(天孫)が地上に降臨して女性を選択し、その間に生まれた子孫が新たな国を建てるという建国神話の構造を持つ。これは古代東アジアの建国神話や聖書及び原理講論で語られる「メシヤ降臨」神話と類似した構造を成している。それにも関わらず『韓民族選民大叙事詩』はこれを韓鶴子独生女の家門神話と結びつけ、フェミニズム的な独生女神話として再解釈し、本来の意味を歪曲している。このような神話の変造は宗教的イデオロギーを裏付ける為の意図的な装置であり、歴史的・神話的意味の本質を毀損するものであるが、これに対する批判的考察を後続論文によって進めていく。

 

参考文献

高ソンベ「韓国族譜博物館所蔵『清州韓氏世譜』の刊行体制と特徴に関する研究」

『書誌学研究』94、2023

高ソンベ『清州韓氏世譜刊行に関する研究』忠南大学校大学院 2023

金テユン「朝鮮時代後期の清州韓氏族譜から見た箕子と箕子朝鮮の認識」中央大学大学院2010

王符『潜夫論』(年度不明) 再引用: 全ジングク(2011)『韓の起源と形成』

韓国学中央研究院

愼鏞廈『日帝植民地近代化論批判』文学と知性社1998

李圭景『五洲衍文長箋散稿』(年度不詳) 韓国学中央研究院蔵書閣所蔵書籍

李丙燾「三韓問題の新考察」『震檀学報』2号、3号、1935

『韓国古代史研究』朴英社1992

全ジングク『韓の起源と形成』 韓国学中央研究院2011

鄭ビョンソル(訳注)『訳注 詩経集伝 下』伝統文化研究会 2009

鄭ウンリョン「楽浪関連墓誌銘に見られる箕子継承意識」『韓国史学報』65、2016

黄ウィドン「詩経の解釈」『東国史学』第4号、東国大学校史学会 1956

今西龍 ｢箕子朝鮮伝説考｣ 『朝鮮古史の硏究』 国書刊行会 1970

津田左右吉 『神代史の研究』 岩波書店 1924

 


『韓民族選民大叙事詩』批判–3

- 天孫思想と「独生女」論の誤読、セム族・シュメール・韓民族連鎖主張批判 -

 

神話の私有化とその危険性

神話とは一つの民族が共有する巨大な夢のようなものだ。単に古い昔話ではなく、私たちが何者であり何処から来たのかを教えてくれ、共同体の価値観とアイデンティティを内包する貴重な器である。しかし、もし誰かがこの貴重な神話を自らの主張を裏付ける為に勝手に変え歪曲するなら、どうなるだろうか。これはまるで他人の家の家宝を盗み出して自分のものだと主張するようなものであり、共同体の記憶に大きな混乱をもたらし、歴史との連結の輪を断ち切る危険な行為となりかねない。

最近、「独生女教団」とも呼ばれる天の父母様聖会(世界平和統一家庭連合)から刊行された『韓民族選民大叙事詩-独生女誕生の為に備えられた韓民族』(2024)は、正にこうした危険性を如実に示す事例である。この本は二つの極めて大胆かつ独特な主張を中心に韓民族の歴史を再解釈している。

第一に、檀君神話に代表される「天孫思想」、即ち韓民族が天の子孫であるという信仰が、実は20世紀にこの地に来臨する「独生女」韓鶴子総裁を迎える為の数千年にわたる巨大な準備過程であったという主張である。第二に、聖書に登場するノアの息子「セム」の子孫たちが人類最初の文明であるシュメール文明を築き、彼らが東方へ移動して東夷族と今日の韓民族の根源となったというものである。この二つの主張を通じて、韓民族に聖書における「選ばれた民族」の地位を与え、その全ての歴史の最終目的が正に「独生女」の出現であったということを証明しようとする意図が窺える。

　しかし、こういった主張は果たして歴史的・学術的事実に合致するのだろうか。本稿では、古代史、神話学、文化人類学など様々な学問の観点から、これらの主張が学術的根拠が極めて希薄な「疑似歴史学(pseudo-history)」の一形態であることを、順を追って明らかにしていく。神話の本来の構造と象徴を深く考察することによって、天孫降臨神話が寧ろ「独生女」の降臨という主張を如何に反駁しているのかを検証する。また、言語学、考古学、遺伝学などの科学的証拠を通して「韓民族セム族起源説」が歴史的事実とどれほど異なるのかを明確に究明していく。この手順を通して神話を特定の教義の道具として利用しようとする試みの問題点を指摘し、厳密な証拠に基づいた歴史理解の重要性を共に考えてみたい。

 

天孫降臨神話の構造と機能：天の息子と地の母

『韓民族選民大叙事詩』が「独生女」降臨の核心根拠として提示する檀君神話は孤立した物語ではなく、東アジア北方文化圏に広範囲に現れる「天孫降臨」という巨大な神話原型の一部である。韓国の檀君神話、朱蒙神話、日本の天皇家の祖先であるニニギ降臨神話などは、いずれも古代国家形成期に王権の神聖性と統治の正当性を確立する為の政治的叙事、即ち「憲章神話(charter myth)」として機能した。これらの神話は、表面的な物語の差異にも関わらず、驚くほど一貫したストーリーテリングの構造を共有している。

　その構造は明確な3段階の縦的系譜と横的結合によって構成される。

命令者(派遣者)：最上位の存在である天神または太陽神が地上世界への降臨を命じる。檀君神話の桓因が正にこの役割を担う。

実行者(降臨者)：天神または太陽神の息子あるいは孫息子が父神の命を受けて地上に降り立つ。檀君神話の桓雄は戦士ではなく、風伯・雨師・雲師といった農耕技術官僚を率いて「弘益人間」という文明化の使命を帯びて降臨する。これは明らかに男性格天神の降下である。

具現者(建国者)：地上に降り立った天神または太陽神の息子は地上の女性と結ばれて子孫を産み、その子孫が新たな国家の始祖となる。桓雄は人間になりたいと願っていた熊部族の熊女と婚姻し檀君を産む。

この構造は「天の権威(縦的)が地上の力(横的)と結合して新たな秩序を創造する」という論理を内包している。天から来た神聖な男性(桓雄)が地の土着勢力を象徴する女性(熊女)を選択し結合することによって、初めて地上国家の始祖(檀君)が誕生するのだ。

　この構造は「天の神聖な権威が地の土着勢力と結合して新たな国家秩序を創造する」という明確な政治的メッセージを内包している。東アジア諸国の建国神話をこの枠組みに照らして考察すると、その共通点と相違点がより鮮明になる。

 

      建国神話

機能

古朝鮮

檀君神話

高句麗

朱蒙神話

伽耶

金首露神話

新羅

朴赫居世神話

日本

天孫降臨神話

命令者(派遣者)

桓因

天帝

天

天

タカミムスヒ–

アマテラス

実行者(降臨者)

桓雄

<熊女

へモス

<柳花

卵

卵

ニニギノミコト>

コノハナサクヤ姫

具現者(建国者)

檀君

高朱蒙

金首露

<許皇后

朴赫居世

<閼英夫人

初代神武天皇

 

これは天の権威が地上に根を下ろす過程を、婚姻という象徴的装置を通じて説明する古代国家の精巧なイデオロギー的装置である。したがってこれを特定宗教の教理(独生女論)に還元するのは範疇誤謬であり、神話の政治的機能を神学的表象に置き換えたイデオロギー的専有に近い。
 
天孫降臨神話の逆説：「独生女」ではなく「独生子」に向けた摂理
　しかし、ここで非常に興味深い点が発見される。『韓民族選民大叙事詩』が自分たちの主張を裏付ける為に持ち込んだこの天孫降臨神話の構造が、実は「独生女」教理を正当化するどころか、寧ろ正面から反駁する論理を内包しているという事実である。もしもこの神話を韓民族の未来を示す神の預言として解釈するなら、その預言の矢印は「独生女」ではなく「独生子」を指し示している。

この事実は、世界平和統一家庭連合の創始者である文鮮明総裁が教えてきた「救援摂理史の原理観」と天孫降臨神話の構造が驚くほどに正確に一致する点において、より明確になる。文総裁は「神の愛、生命、血統の種は男性であるアダムを通して垂直的に現れ、女性であるエバを通して水平的に地上に広がっていく」と教えた。また「神がアダムを創造して地上に降ろすのは100％神の責任であり、地上に降りたアダムが女性の中から一人を選んで妻として完成したエバに仕上げるのは100％アダムの責任である」と説明したことがある。

　この原理を檀君神話の構造にそのまま代入してみるとどうなるか見てみよう。

男性格天神の降臨(神の責任)：天の神である桓因が息子である桓雄を地上に降ろす。これは「神がアダムを降臨させること」に相当する。

地上の選択(アダムの責任)：地に降りた男性神である桓雄が地の女性である熊女を選んで妻とする。これは「アダムが地上の女性を選んでエバとする」ことと完全に一致する。

新たな血統の始まり：彼らの結合によって生まれた檀君が民族の新たな歴史を始める。

結局、檀君神話の物語は、天から来た神聖な男性が地上の女性を選んで新たな歴史を始めるという、文鮮明総裁が提示した「独生子」アダム中心の救援モデルと正確に同じ構造を持っている。その反面、この神話のどこにも天から直接降りて来る神聖な女性、即ち「独生女」が歴史の主体となる姿は見当たらない。寧ろ女性(熊女)は地上から選ばれて男性(桓雄)との結合を通して神聖な歴史の一部となる役割を担う。

　したがって、天孫降臨神話を「独生女」降臨の預言だと解釈することは、神話の核心構造を完全に無視するか、意図的に誤読した結果に過ぎない。神話に込められた論理は寧ろ韓民族の歴史が「独生子」を迎える為の過程であったと証明しているのである。

 

「韓民族セム族起源説」の批判：学問的証拠の無い主張

『韓民族選民大叙事詩』のもう一つの柱である「韓民族セム族起源説」は、さらに深刻な歴史的・科学的誤謬を内包している。この主張は、シュメール人をセム族と同一視し、彼らが東方に移住して韓民族となったという物語であり、韓民族を聖書の系譜の中に組み込もうとするものであるが、しかしこれは言語学、考古学、遺伝学、歴史文献学等のあらゆる学問分野の研究結果と真っ向から矛盾する。

第一に言語が全く異なる。民族のルーツを追跡する最も確実な方法の一つは言語を比較することであるが、言語学の観点からこの主張は成立し得ない。

シュメール語：人類初の文字を残したシュメール人の言語は、周辺のどの言語とも血縁関係が証明されていない「孤立語」であり、まるで父母や兄弟を知らない孤独な存在のような言語だ。

セム語：ヘブライ語やアラビア語の祖先であるセム族の言語は、単語の形が文法に従って変化する「屈折語」である。

韓国語：韓国語は語尾に「-은/는」(「は」に相当)や「-이/가」(「が」に相当)や「-을/를」(「を」に相当)などの助詞を付ける「膠着語」であり、やはり明らかな親族言語のない孤立語に分類される。

これら三つの言語は、例えば英語と中国語とハンガリー語が全く異なる言語体系に属するように、互いに何の血縁関係もない。書籍やUPF講義資料で主張する「シュメール」と「セム」の発音が似ているといった論理は、科学的根拠のない表面的な推測に過ぎない。

第二に考古学的・遺伝学的証拠がない。もしもメソポタミア(現在のイラク地域)から韓半島まで多くの人々が移住したのなら、その悠久な旅路の至る所に彼らが残した文化の痕跡(土器、道具、墓の様式など)と遺伝的証拠が残っていなければならないが、しかしそのような証拠は全く発見されていない。

考古学：韓国の新石器時代や青銅器時代の遺物は、メソポタミアではなくシベリアや満州など北方地域の文化との明確な関連性を示している。

遺伝学：現代韓国人のDNAを分析した科学研究の結果は、韓民族のルーツが古代北東アジアと中央アジアの複数の集団が長い年月をかけて混ざり合って形成されたことを明確に示している。中東から来た大規模な移民が韓民族のルーツとなったという遺伝学的証拠は存在しない。

第三に歴史記録を誤って解釈している。この主張は「東夷」という単語を誤解したことに起因する。「東夷」はセム族に由来する特定の民族名ではなく、古代中国の中原地域を占めた勢力が自らより東方に住む諸異民族を総称して呼んだ一種の別称であった。これは現代の我々がアジア東方に住む人々をひとまとめに「東洋人」と呼ぶのと似ている。したがって「東夷」をセム族の末裔である単一民族と見なすこと自体が歴史的事実と異なる。

　結論として「韓民族セム族起源説」は、学術的証拠を無視したまま、聖書という特定宗教の記録を文字通りの歴史と見なして皮相的な類似性のみに依存する典型的な疑似歴史学の論理に従っている。これは歴史的真実を探究するというよりも、特定の神学的物語を裏付ける為に歴史を利用するのに近い。

 

歴史歪曲を超えた神話の正しい理解に向けて

これまで私たちは天の父母様聖会の『韓民族選民大叙事詩』が提示する二つの核心的主張を批判的に検討してきた。その結果、「独生女」降臨の預言として提示された檀君神話は、その構造から寧ろ「独生子」中心の父系的神話であることが明らかであり、これは文鮮明総裁の「救援摂理史の原理観」と一致するという逆説的な状況を示している。また、韓民族の起源をセム族とシュメール文明に結びつけようとする試みは、言語学、考古学、遺伝学などあらゆる分野の科学的証拠と正面から衝突する歴史歪曲であることが確認された。

これらの主張は単に歴史的事実を歪曲しただけに止まらない。これは神話と歴史を特定教義の正当性を確保する為の道具に転落させ、韓民族共同体が共有すべき貴重な文化遺産を私有化する行為である。建国神話は古代国家が如何に自らのアイデンティティと権力の神聖性を物語として創り出したのかを示す「権力の叙事」である。それを21世紀の特定宗教指導者の降臨に備える為の秘密暗号と解釈することは、神話に対する深刻な無理解であり、我々全ての記憶に対する暴力行為とも言える。

私たちは神話を信仰の対象とすることはできるが、その信仰の為に歴史的事実と神話自体が持つ内的論理を歪曲してはならない。『韓民族選民大叙事詩』の叙事は、信念が客観的証拠を圧倒する時にどのような知的混乱が発生するのかを示す明白な事例である。「もはや統一教会でも家庭連合でもない」天の父母様聖会に名称変更(2020年4月4日)した独生女教に捕囚された祝福家庭は、自分たちが真理だと洗脳されている物語がどれほど虚構的な基盤の上に立っているのかを直視し、神話と歴史を学問的厳密さの中で正しく理解しようとする努力を始めるべきである。それこそが盲目的な信仰から抜け出し、真の知的・霊的自由へ向かう第一歩となるだろう。

 

 

参考文献

朴ボムソク「檀君神話象徴の宗教学的解釈」《先導文化》Vol.1、国際脳教育総合大学院大学・国学研究院

徐ヨンデ「檀君神話の史的理解」《韓神人文学研究》Vol.2、韓神大学校韓神人文学研究所

世界平和統一家庭連合『韓民族選民大叙事』天苑社2024

チョ・ヒョンソル『東アジアの建国神話の歴史と論理』文学と知性社2003

韓国学中央研究院《韓国民族文化大百科事典》 https://encykorea.aks.ac.kr/

韓民族選民大叙事詩 UPF講義案v7(241112)

 


韓民族選民大叙事詩批判-4

- マゴハルミ・ソルムンデハルマン・バリ王女神話と急進主義フェミニズムの影響批判 -

 

1. 序文

2012年の文鮮明総裁の聖和以降、統一運動は教理的分裂に直面した。この変化の中心には韓鶴子総裁が主張する「独生女論」がある。独生女論は単なる教理的継承や解釈の次元を超え、「天の父母様聖会」という新たな宗教的実体の出現を告げるものと言える。韓鶴子総裁と当時の韓国統一教会長の李基誠は2020年4月4日に公文において「もはや統一教会ではなく家庭連合でもない天の父母様教団(Heavenly Parents Church)に名称を変更する」と公式発表した。これは伝統的な統一教会の神学的中心軸を根本的に再構築し、文総裁の教えとは区別される新たな信仰体系を構築する過程である。

本稿は、独生女論が文総裁の本来の教えからの根本的な断絶を意味し、このような教理的分裂を正当化する為に二つの核心戦略を使用していると主張する。第一に、独生女論は韓民族固有の神話であるマゴハルミやソルムンデハルマン、バリ王女といった説話を目的論的に再解釈・誤用し、男性メシヤではない女性救援者を中心とした新たな選民思想の叙事を構築する。第二に、統一教会内部の神学的空白を埋める為に世俗の急進主義フェミニズムとクィア・フェミニズムのイデオロギーを積極的に受容し、文総裁の教えの核心であるアダムを中心とした愛・生命・血統の諸原理を否定し解体する。

したがって、本稿は二部構成となる。まず神話学的批判を通じて独生女論が韓国古代女神神話の原型的意味をどのように歪曲し、自分たちの教理的正当性を確保しようとしているのかを分析する。続いて、神学的・理念的分析を通じて独生女論の核心教理がどのように急進主義フェミニズムの論理と共鳴し、その結果として文総裁の核心的教えである『原理講論』と正面から衝突することになるのかを論証する。本稿は文献資料に基づいて原典神話と新たな解釈、そして文総裁の教えと独生女論との明確な対照分析を通じて統一教会神学の変容の本質を究明しようとするものである。

 

2.韓国の創世女神神話の誤用と選民思想の再構築

独生女論が韓民族の古代神話に注目するのは、伝統との真正な交感を試みる為ではなく、現代に構成された特定の神学的目的の為に古代の叙事を戦略的に切り取って活用しようとする試みとしてである。これは神話の原型的意味を解体し、それを新たな教理の正当性を裏付ける道具に転落させる過程と言える。

 

マゴハルミ、ソルムンデハルマン、バリ王女神話の原型的意味

独生女論の神話解釈を批判するに先立ち、これらの神話が持つ本来の意味を神話学的・文化人類学的観点から明確にする必要がある。

　マゴハルミとソルムンデハルマンは、韓半島と済州島に各々伝承される太古の巨人創造女神(創造神、巨人神)である。彼女たちは混沌の中から世界を創り、地形を形成する宇宙生成論的(cosmogonic)叙事の主人公である。マゴハルミは素手で山と川を作り、ソルムンデハルマンは裾で土を運び漢拏山と済州島の無数のオルム(火山丘)を作ったと伝えられる。彼女たちの叙事は、強力で自律的な女性的原理が世界創造の原動力であることを示す原型的神話であり、中国の盤古神話のような東アジア創世神話の脈絡の中で比較研究の対象となる。その核心は、彼女たちが世界の「起源」そのものであって、未来の特定人物の為の備えであったり、その道を整えたりする補助的存在ではないという点である。

バリ王女神話は、韓国の巫俗信仰の起源を説明する巫祖神叙事である。七番目の娘として生まれ捨てられたが、死の病に罹った父母を救う為に冥界へ赴き生命水を探し求めて来る彼女の英雄的旅程は、生者と死者の世界をつなぐシャーマン(shaman)、即ち巫女の原型を提示する。彼女の物語は、死者の魂を慰め冥界へ導く「ジノギグッ」(※死者の魂を極楽に送る為に死後49日以内に行う巫俗儀式)のような巫俗儀式で詠唱される叙事巫歌の根幹を成す。バリ王女の神聖な力は他者によって備えられたものではなく、自らの苦難と犠牲を通じて獲得したものである。

これらの女神神話の共通点は、まさに「女性神性の自律性」にある。マゴハルミは自ら世界を創造し、ソルムンデハルマンは済州島を形作り、バリ王女は自らの意志で苦行を甘受して霊的な指導者即ち巫俗の始祖となる。原型神話の中で彼女たちは、男性神の妻や娘あるいは伝令としてではなく、独立した完全な主体として存在する。これは儒教的家父長制が確立される以前に、韓民族の精神世界に強力な女性中心的あるいは女性自律的な信仰の原型が存在したことを示唆する。このような原型的意味を理解することは、独生女論の解釈が原典の文脈からどれほど逸脱しているかを把握する重要な基準となる。

 

『韓民族選民大叙事詩』の神話解釈批判

独生女教の『韓民族選民大叙事詩』と関連諸文献は、こうした神話の原型的意味を解体して新たな神学的叙事を注入するが、それらの解釈は以下の論理的過程を通じて神話を教理の道具に変質させる。

　第一に、これらの文献は男性中心の檀君神話が「父なる神」を象徴するとすれば、マゴハルミやバリ王女のような女性神話はそれに相応する「母なる神」の存在を明らかにする役割を果たすと主張する。これは本来各自が異なる起源と機能を持つ神話を「父-母」という二元論的な枠の中に強制的に組み込もうとする試みである。

第二に、このような主張を裏付ける為に恣意的な語源解釈を動員する。代表例として「ハルミ」という単語を「大きい」という意味の純韓国固有語の「ハン(韓)」と「生命の根源」を意味する「オモニ」の合成語として解釈する。これにより創造女神であるマゴハルミとソルムンデハルマンを「偉大な母」、即ち「天の母」の地上顕現に直接連結させる。これは言語学的根拠が希薄な解釈を通じて神話の名称そのものを自らの教義に符合するように変形させるものである。

第三に、最も決定的にこれらの神話の存在目的そのものを再規定する。これらの文献は、檀君神話と女性神話が共存してきた理由が「神が父母としての地位を確立できる基台を形成する為」であったと結論づける。つまり、数千年にわたって形成された多様な神話が唯一つの目的、即ち未来に来臨する『独生女』を迎える為に韓民族を精神的に準備させる過程であったと主張するのである。

このような解釈は神話に対する典型的な目的論的誤用である。神話自体の内在的意味を探究する注釈的アプローチではなく、既に完成された「独生女降臨」という神学的結論を神話の中に逆投影する目的論的解釈である。この過程でマゴハルミとソルムンデハルマンは宇宙的創造主としての地位を剥奪され、バリ王女は独自的な英雄であり巫祖神としての意味を失ったまま、いずれも韓鶴子という特定人物を予表する象徴的道具に転落させられる。

結論として、独生女論が民族神話を動員するのは、自分たちの教理が文鮮明総裁の原典である『原理講論』においては正当性を確保するのが難しいという事実を逆説的に露呈している。内部の経典で説明できない教理的断絶を、外部の権威即ち民族の神話に頼って埋めようとする試みだからである。これは特定宗派の教理を民族全体の霊的運命と同一視しようとする神学的専有(appropriation)行為であり、神話の本質を深刻に歪曲するものである。

 

2.父系と母系の血統を混用する独生女論の誤謬

『韓民族選民大叙事詩』の独生女神格化の論理構成における最大の誤謬の一つは、独生女である韓鶴子総裁の血統の起源を父系である清州韓氏に置いている点である。天孫思想を内包する檀君神話において父系の家父長制は克服すべきだと主張しながら、肝心の独生女の血縁の系統は韓鶴子総裁が自身の父親だと主張する韓承運先生の家系族譜に置いている。

当初からこのように清州韓氏の父系系統との関連性を主張していたわけではない。『真のお母様の生涯路程』(2012)と『平和の母』(2020)では、外祖母の趙元模(チョ・ウォンモ)と母の洪順愛(ホン・スネ)の家系説話といった母系中心に韓鶴子独生女の系統を説明することもあった。特に外祖父家の「ダルレ江伝説」を通じて「王女を送る」という啓示を受けた点を主張しながら母系血統の重要性を説明していた。『韓民族選民大叙事詩』に至って突如として母系起源説をそっと降ろして父系起源説を推し立てているという矛盾を犯しているのだ。

後に出された『韓民族選民大叙事詩』のような文献では、父系である「清州韓氏」の悠久な歴史と忠節を強調しながら父系血統の正統性を主張する姿勢を見せている。『平和の母』においても「清州韓氏の始祖は高麗王朝の開国功臣」とし「彼から33代を経て私が生まれました」と記述し、父系血統を重視している。

これは二つの矛盾を生む。第一に、男性中心の父権論的歴史を批判しながらも肝心の独生女の血統的正当性を父系族譜に探し求める点である。第二に、初期の文献で強調されていた母系中心の摂理史的説明から父系中心に強調点が移動あるいは混在することによって、血統系譜説明に対する一貫性を喪失しているという批判を免れ難い。

 

フェミニズム理論の影響批判

急進主義フェミニズムと、男女のアイデンティティを否定し「性的嗜好」または「性的指向性」により無数の「性アイデンティティ」が存在すると主張するクィア・フェミニズムに汚染された独生女論もまた批判の対象である。これらのフェミニズムは、韓総裁の自叙伝『平和の母』や、最近出版された『独生女論』、そしてこの本の題目を変えて再出版された『真の父母論』にも浸透している。

　『韓民族選民大叙事詩』では、マゴハルミ、ソンムデハルマン、バリ王女の説話を契機として、フェミニズムとの連結を試みている。フェミニズムの中でも男性と女性の性アイデンティティを解体する代表的な理論であるマルクス主義、急進主義(ジェンダー主義)、クィア(ポスト構造主義)の三大フェミニズムは、人類の起源が洞窟における母権制に起源を置いていると主張する。フロイトの「原父殺害神話」、ルイス・モーガンの『古代社会』(1877年)とマルクス・エンゲルスの『家族、私有財産、国家の起源』(1884年)における家族起源神話は、いずれも同様に原始の洞窟における母権制を前提として論理を展開していく。

最近の独生女論関連文献は人類歴史を男性中心の歴史と規定し、これを克服する女性中心の新たな時代を強調する。これは19世紀のヨハン・バッハオーフェンの『母権論』(1861)に端を発し、エンゲルスやフロイトらに連なる初期人類史における「母権制」仮説と類似の脈絡を示す。これらの仮説は初期の人類社会が女性を中心とした母系社会であったと主張するが、現代の文化人類学、神話学、考古学では、もはやフロイトやマルクス・エンゲルスが信じた「母権論」を定説として支持していない。母権論の元祖はヨハン・バッハオーフェンの『母権論』であるが、彼が論拠として提示した資料の大部分はギリシャ・ローマの原始神話と中近東地域の神話であった。しかし古代から現代に至るまでの大部分の神話においては男性格の神々が主導する『父権論』が支配的である。

独生女論が学術的に克服された特定のイデオロギーを神学的論理の前提としているという批判は免れ難い。

 

神話的根拠の批判

ミルチャ・エリアーデの『宗教形態論』(1958)によれば、地母神・大母地神と女性格の神々の神話と伝説は地上の豊穣を祈る信仰から誕生したものである。

『韓民族選民大叙事詩』において独生女待望論の根拠として提示されているマゴハルミ、ソンムンデハルマン、バリ公主の説話は、韓国版「母権論」と言える。しかしこの神話は、ストーリーテリングの範疇において巫俗説話や巫歌などに分類される。文字がなく口承で伝承された上古時代、万物が言葉を話し祖先として崇拝されていたトーテミズムとアニミズムが溢れていた時代、救援摂理において万物より低い霊的水準にいたために万物を通じて救援の道を探してきた時代に、事物と現象の起源を説明する「起源説話」の大部分は、このような上古時代のシャーマンの巫歌の形態を帯びるようになる。このような類型の説話と伝説は、この地球上、特に東アジア地域には数え切れないほど多い。

独生女論の神話的根拠として提示される韓国のマゴハルミ、ソンムンデハルマン、バリ王女の説話などは、本質的に特定地域の巫俗神話または起源説話の範疇に属する。これらの説話が、人類普遍の救援摂理を説明する神学的教理の絶対的根拠となるには、その基盤が脆弱である。特定民族の説話を普遍的真理に格上げすることは、神話の誤用であり論理的飛躍であるという批判が提起されかねない。

 

神学的衝突と矛盾

『韓民族選民大叙事詩』、『平和の母』、『独生女論』には、こうしたフェミニズムの理論的要素と諸装置が浸透している。文鮮明総裁が成約時代(1993年1月)と家庭連合時代(1994年5月)を宣言しながら発表した『宇宙の根本を探し求めて』、『救援摂理史の原理観』、そして『創造原理』の核心概念である「二性性相」をはじめとする神観、人間観、宇宙観、摂理歴史観を韓鶴子総裁の独生女論は全て否定し破壊している。

　統一教会の教理の核心神観は、神の「二性性相」即ち男性性と女性性の調和的な統一体としての神的な本質である。ところが独生女論は、歴史的に抑圧された「天の母」の位相を復権し、「母を中心に置いた摂理」を強調することによって、既存の二性性相論の均衡を崩して女性性中心の神観に傾く傾向を示す。これは神の本質に関する既存の核心教理を修正または否定する結果を招き、文鮮明総裁が確立した神学体系との整合性に深刻な問題を引き起こす。結局これは神観、人間観、宇宙観、摂理歴史観全般にわたる既存教理の根幹を揺るがすものである。

 

3.独生女論に現れた急進主義及びクィア・フェミニズムと原理の歪曲

独生女論の教理的内容は、統一教会内部の自生的発展の産物ではなく、世俗の急進主義及びクィア・フェミニズムの核心論理を受け入れ、文鮮明総裁の教えに正面から反駁する構造を帯びている。これは教理の再解釈を超えた根本的な代替に該当する。

 

独生女論の核心教理：文鮮明総裁有原罪論と独生女無原罪論

独生女論の最も急進的な主張は、文鮮明総裁と韓鶴子総裁の霊的位相を転覆させている点にある。韓鶴子総裁の説教及び関連神学文献によれば、新教理の核心は次のとおりである。

第一に文総裁の位相の格下げである。真の父・文鮮明総裁は「堕落した(立場から)脱却できない立場で誕生」し「原罪を持って生まれた」と主張する。彼は16歳でイエスから使命を引き継ぐことによって初めて「独生子」の「資格」を得たに過ぎず、本質的には原罪を持つ存在だということである。

第二に韓鶴子総裁の位相の格上げである。韓鶴子総裁は「6千年ぶりに誕生した初臨独生女」として、「母胎から」血統復帰を成し遂げ「原罪が無く」生まれた完全な存在と規定される。

第三に救援摂理の逆転である。このような前提は救援摂理の主体を完全に逆転させる。原罪を帯びた文鮮明総裁は原罪の無い独生女と出会い「原罪を清算」されなければならず、彼の使命は彼女を探し出すことに縮小される。反対に独生女は文鮮明総裁を「選択」し「完成」させる救援の主体として格上げされる。

このような主張は、文鮮明総裁が自らを原罪の無い神の直系血統と規定していた『原理講論』の核心内容と正面から矛盾し、新たな教理の登場を明らかに示している。

 

家父長制批判と男性中心神学の解体

独生女論のこのような教理的転覆は偶然ではなく、統一教会内の一部の自称神学者たちが受け入れた急進主義フェミニズムの論理的帰結である。急進主義フェミニズムは、社会のあらゆる抑圧構造の根源を、男性階級が女性階級を支配する政治的「家父長制(patriarchy)」として規定する。特にメアリー・デイリー(Mary Daly)のようなフェミニスト神学者たちは、家父長制の究極的な根源が「父なる神(God the Father)」という男性的な神観念にあると批判した。

統一教会内の神学者たちはこの批判の枠組みをそのまま受け入れ、文鮮明総裁の神学を解体し始めた。

金恒濟(キム・ハンジェ)は初期に、神を男性格のみと規定することが「家父長的秩序」を生み出し、これは「正しい神理解の障害となる」と主張しながら批判の口火を切った。文善英(ムン・ソニョン)はさらに一歩進み、〈統一教会の原理講論に現れた女性〉などの論文において、フェミニズムの視点から、男女関係が固定された主体・対象の位階ではなく「相互主体性の関係」だと再解釈し、文鮮明総裁のアダム中心モデルを直接的に批判した。文誉進は〈両性平等回復の必要性〉において文鮮明総裁の神学を「家父長的儒教教理」と規定し、「天の母の実体である真の母」を中心とした新たな摂理を主張しながら論争に決定的な一撃を加えた。

こうした一連の過程は明確な因果関係を示している。世俗の急進主義フェミニズムが家父長制を批判し、その根源を男性神に探し出すや、統一教会内の神学者たちがこの論理を借用し、文鮮明総裁の「父なる神」「男性メシヤ」「アダム・エバの位階」を家父長的構造と規定して解体の対象としたのである。韓鶴子総裁の独生女論は正にこの批判を教理的に具現化した結果物である。「父なる神」は「天の父母様」に、「原罪の無い男性メシヤ」は「原罪を帯びたまま原罪の無い女性メシヤによって救援される存在」に、男性主体・女性対象の位階は完全に転覆された。即ち独生女論は、フェミニズムの「影響」を受けたものではなく、急進的フェミニズムの批判を『原理講論』に適用した際に現れる必然的な神学的帰結なのである。

 

性別二元論の否定とクィア・フェミニズムの影響

独生女論の理念的借用は、急進主義フェミニズムを超え、ジェンダー二元論自体を解体しようとするクィア・フェミニズムの領域にまで進む。『独生女神学研究』などの核心文献は、新しい時代には「男性らしさと女性らしさの認識」自体が「廃止されなければならない」と主張しながら「男性・女性の二元論」を克服すべき位階的構造として批判する。

これはジュディス・バトラー(Judith Butler)のようなクィア理論家の主張と脈を同じくする。バトラーは「二項対立的ジェンダー」が生物学的本質ではなく、社会的規範を繰り返し遂行することによって構成される「遂行性(performativity)」の結果であると見た。このような観点は、男性と女性という安定した二分法的範疇と創造原理の二性性相自体を解体しようとする試みに繋がる。

独生女論がこの論理を受け入れる瞬間、致命的な内部矛盾に陥る。文鮮明総裁の神学体系である『原理講論』は、男性性と女性性の形而上学的二元論、即ち「二性性相」に基づいている。この宇宙的陰陽の原理が創造の原動力であり理想家庭の根幹である。独生女論は、一方では「母」という極めて性別化された概念を神格化して教理の中心としながらも、他方ではその「母」という概念を可能にする男性性と女性性という範疇自体を廃止すべきだと主張する。これは文鮮明総裁の家父長的枠組みを解体する為に借用したクィア・フェミニズムの論理が、逆に独生女論自体の神学的基盤までも崩壊させる自己矛盾的な結果を招来するものである。これは独生女論が互いに両立し得ない異質な諸理念を無理に接合した、論理的に不安定な神学的構成物であることを証明している。

 

文鮮明総裁の教えとの衝突：教理的歪曲の証拠

独生女論が文総裁の教えをどのように変質させたかを明確に示す為に、核心教理を比較してみると以下のようになる。この表は二つの神学体系間の断絶が解釈の相違ではなく、根本的な教理の代替であることを明確に表している。

 

区分

統一原理

独生女論

韓鶴子

金振春

創造主の名称

(被造世界に対する存在様相)

神: ニ性性相の中和的主体

男性格主体、一元論

天の父母様：父なる神(主体)、

母なる神(主体)、二元論

アダム家庭

アダム・エバ

創造順序

アダム(主体)創造後にエバ(対象)創造

神がアダム(男、主体)とエバ(女、主体)を同時に創造

アダムの血統

無原罪出生

無原罪出生

エバの血統

無原罪出生

無原罪出生

アダムとエバの堕落の順序と動機

・エバ堕落→

アダム堕落(独生子・独生女資格喪失)

・アダムが堕落しなかったら復帰は容易

・アダム(独生子)を探し立てる摂理の開始

アダム・エバ堕落→ 独生子・独生女の資格喪失

・アダム・エバの堕落、 独生子・独生女の資格喪失

・アダム(独生子)とエバ(独生女)を探す摂理の開始

イエス家庭

イエス

父母の血統

有原罪出生、堕落の血統

有原罪出生、堕落の血統

血統

無原罪出生

腹中血統復帰、無原罪出生

血統復帰の責任

・神

・イエス復帰→イエスの妻復帰

(アダム創造→エバ創造と同一原則)

天の父母様

イエスとイエスの妻の血統復帰を同時に成就

血統復帰の

方法

・腹中血統復帰

・神の息子の種(精子)

・腹中血統復帰

・神の息子の種

言及無し

・腹中血統復帰

・神の息子の種

最初の使命

・エバ復帰(エバの創造、小羊の婚宴)

小羊の婚宴(準備されたエバに出会って結婚)

イエスの妻候補者/

ザカリヤの娘

父母の血統

有原罪出生の堕落の血統

有原罪出生の堕落の血統

資格

ザカリヤの娘またはザカリヤ家庭の中の一女性

(特定の人を予定せず)

ザカリヤの娘(韓鶴子?)；特定の人を予定

初期の説教と後期の説教の内容が異なる

血統

有原罪出生

無原罪出生予定 → 有原罪出生

(腹中復帰過程が無くて有原罪出生)

・無原罪出生予定(腹中血統復帰必然) → 有原罪出生

・独生女の資格：腹中血統復帰

・3代の腹中復帰過程が無く、無原罪出生の独生女候補者がいなかった

腹中血統復帰不必要

腹中血統復帰必然 (詳細な言及無し)

血統復帰の 方法

イエスが女性の血統を復帰

イエスに依る血統復帰は不必要

血統復帰の 責任

イエス

・神

・マリヤ/ザカリヤの責任失敗→腹中血統復帰失敗

聖婚失敗の理由

・マリヤとザカリヤ家中の無関心、責任失敗(独生女候補者に出会える機会を喪失)

・神の摂理と無関係

・復帰摂理延長の理由

・イエスが独生女を探し立てられず(いたが探し立てられなかったのか、いなくて見つからなかったのか、不確実)

・理由: 腹中復帰され無原罪で出生した女性がいなくて(マリヤとザカリヤ家庭の責任失敗)

・矛盾：マリヤとザカリヤの責任完遂と独生女候補者の無原罪出生は無関係

→ イエスの聖婚失敗は必然、真の父母、真の家庭を通した復帰摂理の失敗は必然？

文鮮明総裁の家庭

文鮮明総裁

父母の血統

有原罪出生の堕落の血統

有原罪出生の堕落の血統

血統

・無原罪出生

・イエスの血統より優秀な血統

・有原罪出生

・独生子として出生せず(独生子ではなく、独生子の立場、独生子の責任者)

・有原罪出生

・腹中血統復帰を経ていない

=独生子ではない

血統復帰の 方法

・神の息子の種を通して復帰

・3代の腹中血統復帰が不必要

・韓鶴子に出会って原罪清算

・韓鶴子が結婚してやることによって文鮮明総裁の血統が復帰

‧誰かによって血統転換される運命

血統復帰の 責任

・メシヤを送るのは神の責任

・神が文鮮明総裁の血統復帰に責任

・神がアダムを創造、完成したアダムが堕落した女性の中から選んでエバとして完成

・独生女と聖婚後に完成(血統転換の意味を包含)

独生子(メシヤ) の資格

・生まれつき無原罪のメシヤ

・16歳で独生子資格を取得(無原罪の独生子ではない)

・16歳で血統転換の立場、腹中血統転換無し

→独生子に成り得ない

崔先吉

父母の血統

有原罪出生の堕落の血統

・文鮮明総裁が韓鶴子に出会う前に結婚してはならなかったと主張=文鮮明総裁の尻尾

血統

有原罪出生の堕落の血統

聖婚の価値

・エバ使命者

・霊界の指示で崔先吉女史と聖婚

・第1次独生女、真の母候補者

責任分担の失敗

・メシヤの公生涯を理解できず離婚を要求

金明

熙

父母の血統

有原罪出生の堕落の血統

血統

有原罪出生の堕落の血統

聖婚予定

・マリヤ使命者

・第2次独生女、真の母候補者

責任分担の失敗

・エバを再び探し立てる第2次家庭摂理

・責任分担の失敗

韓鶴子

父母の血統

・堕落した血統

・母：洪順愛、父：韓承運

・洪順愛は韓承運と婚礼せずに韓鶴子を出産

・洪順愛は鄭錫天を夫と認識

・言及無し

血統

・堕落した血統

・母系3代の精誠による善なる血統

・複数の母候補者中の一人

・無原罪、

3代が独り娘で

腹中血統復帰=独生女

・無原罪、3代が独り娘で

腹中血統復帰

(『真の父母経』 独生女の

説教が根拠)

‧『み言葉選集』の中には

韓鶴子の無原罪出生に関する言及無し

血統復帰の 責任

・文鮮明総裁が韓鶴子を選択し、教育して育てなければならない。

・文鮮明総裁が韓鶴子の血統を復帰

・文鮮明総裁が韓鶴子を祝福(血統復帰)してあげた。

・独生子が独生女を再創造する。

・真の男性が真の女性を創る。

・再臨主は相対を再創造する。再創造は再臨主に絶対服従する。

・「独生女を教育した人はいない。」

・文鮮明総裁が独生女の血統を復帰したのではない。

・母子協助で腹中血統復帰

聖婚と責任

・第3次独生女、真の母使命者の崔先吉と金明熙の使命失敗で韓鶴子が独生女候補者となる

・オモニは「アボジは私がいなければ完成できない」とは考えてはならない

・オモニを崇拝することは原理からの逸脱だ。

・再臨主ができる仕事をオモニができない。

・オモニの責任が3％残っていた。

・オモニがアボジよりも優れていると考えることは天に対する反逆だ。

・独生女は6千年ぶりに誕生した初臨

・韓鶴子は神が準備した予定された独生女

・独生女誕生がなければメシヤが来ることができない。

・独生女に出会えなければ独生子ではない。

・再臨メシヤが独生女を誕生させたのではない。

・独生女を否定すれば救援が無い。

・メシヤ候補者は多くいた。

・救援を与える者は独生女

独生女の使命失敗の場合

・オモニを取り替えることもできる。

・オモニを再び創造して作らなければならない。

・神の精子が定着することができなかった。オモニの代わりの候補者を立てて訓練させることもできる。

・オモニと再び結婚準備しなければならない。愛することができない。

・オモニはアボジと異なる道を行った。

言及無し

基元節宣布の主人公

・基元節は文鮮明総裁無しには執典ができない。

・基元節の堕落の血統の復帰はオモニではなくてアボジが行う。

・基元節に真の父母の名前も無くなる。父母様で充分だ。

・第4次アダム圏時代は宗教や教主に侍る時代ではない。

・独生女が基元節を宣布

・独生女が基元節を宣布しなければならないので耐えて来たのであり、アボジが基元節の6ヵ月前に聖和するのは必然

・アボジの時代は蕩減復帰時代、基元節の天一国時代の中心は独生女

・み言葉選集再編作業

・原理講論の再臨論を真の父母論に修正

・女性を無視してアボジの摂理が失敗

摂理の認識

・復帰摂理は息子を探し立てる歴史だ。

・基督教摂理2千年は独生女を探し立てる歴史だ。

独生子・独生女の意味

・独生子：個性を完成した男性を代表

・独生女：個性を完成した女性を代表

・万人が独生子・独生女

・独生子：アダム➨イエスが唯一

・独生女：エバ➨韓鶴子が唯一

独生子・独生女を通した神の位相

‧家庭完成

‧天の父母様聖会完成

‧独生女崇拝

経典

<八大教材教本>

<天一国三大教典>

結論

独生女論の核心である文鮮明総裁の有原罪堕落血統出生と韓鶴子の無原罪純血出生は、文鮮明総裁のみ言葉と統一原理と完全に衝突する。結局、天の父母様聖会は統一運動とは別個の宗教である。

 

5.結語

本研究の分析の結果、韓鶴子総裁が主導する独生女論は統一教会の正統的な原理の継承ではなく、根本的な教理的断絶と新たな宗教運動の創始を意味するものとして帰結される。独生女論は二つの主要な戦略によってこういった断絶を正当化して新たなアイデンティティを構築した。

　第一に、韓民族の古代女神の諸神話を本来の脈絡から奪い取り、これらを「独生女」の降臨を準備する為の歴史的過程として再解釈した。これは自律的な創造主であったマゴハルミのような神々を特定人物の前兆として格下げする神話の道具化であった。

　第二に、教義の核心内容においては世俗の急進主義及びクィア・フェミニズムのイデオロギーを積極的に受容した。これにより文鮮明総裁が根本原理として宣布した一元論の父なる神観、男性メシヤ中心の救援論、そして二性性相という形而上学的原理を体系的に解体し、その位置を女性メシヤ中心の新たな教理で代替した。

結論として、積み上げられた様々な証拠から、独生女論と文鮮明総裁の『原理講論』の間に存在するギャップは解釈の差異を超えた「代替」のレベルであることが明確に示される。神の概念から救援の方式、ジェンダーに対する理解に至るまで、神学の根本構造が完全に変更された。

したがって韓鶴子総裁の「天の父母様聖会」は、文鮮明総裁が設立した統一教会(世界平和統一家庭連合)の連続体ではなく、そこから分離された別個の新たな宗教運動として規定するのが妥当である。さらには、独生女論が互いに両立し難い「母」という性別化された概念と、ジェンダー二元論を否定するクィア・フェミニズムの論理を同時に受容している点は、この新たな神学体系が内包した深刻な論理的不安定性を示唆する。これは今後さらに多くの教理的修正や内部的分裂に繋がる可能性を内包している。

 

参考文献

ミルチャ・エリアーデ『宗教形態論』ハンギル社2017

メアリー・デイリー『父なる神を超えて(1973)』梨花女子大学校1996

シュラミス・ファイアストーン『性の弁証法―フェミニスト革命の為に(1970)』クリエ2016

ジュディス・バトラー『ジェンダー・トラブル：フェミニズムとアイデンティティの転覆(1990)』文学村2024

天一国学術院『真の父母論研究』天苑社2023

統一教会『真のお母様の生涯路程』成和社2012

フリードリヒ・エンゲルス『家族、私有財産、国家の起源』ドゥレ2013

韓鶴子『平和の母』金寧社 2020

黄ジンス他『独生女神学研究』天苑社2023

金恒濟「神様真の父母論」『統一神学研究』4、1999

文善英「統一教会の原理講論に現れた女性」『統一神学研究』7、2002

文誉進〈両性平等回復の必要性〉(天一国学術院創立総会及び第1回学術シンポジウム発表文 2016

チョ・ヒョンソル〈韓国の創世神話の特徴に関する研究〉《先導文化》18, 2015

洪テハン〈叙事巫歌バリ王女研究〉(博士学位論文) 民俗院 1998

韓国民族文化大百科事典「バリ王女」http://encykorea.aks.ac.kr/Article/E0020479